...

TAKWIL DALAM PANDANGAN MULLA SADRA

by user

on
Category: Documents
0

views

Report

Comments

Transcript

TAKWIL DALAM PANDANGAN MULLA SADRA
291
KANZ PHILOSOPHIA, Volume 2, Number 2, December 2012
TAKWIL DALAM PANDANGAN MULLA SADRA
Muhammad Nur1
Abstract
his paper seeks to explain the notion of “ta’wīl” in the view of Mulla
Sadra. here are several important issues that would be discussed. What
is ta’wīl? Is it distinguished from interpretations either contrast to the
exoteric meaning? Why do we need ta’wīl? Is the interpretation alone is
enough? How does the process? It would also attempt to explain the three
important issues of ta’wīl; first, the definition of ta’wīl according to Mulla
Sadra. Second, to explain the foundation of ta’wīl. hird, to describe the
two methods that might be used in ta’wīl. For Sadra, as internal meaning,
ta’wīl does not eradicate or invalidate the outward meaning of the verse,
rather it is the complement aspect. It becomes evident that sacred texts (alQur’an and hadīth) have different levels of meaning. hus, in the process
of ta’wīl, there are two important methods that might be used, i.e., the
sufistic method and the method of the outward-inward meaning.
Keywords: Ta’wīl, intepretation, outward, inward, sharī’a texts, levels,
spirit of meaning.
Abstrak
Tulisan ini mencoba menjelaskan tentang takwil dalam pandangan
Mulla Sadra. Beberapa persoalan akan dibahas, di antaranya: Apakah
yang di maksud dengan takwil? Apakah takwil berbeda dengan tafsir?
Apakah menakwil berarti memahami teks bertentangan dengan makna
lahiriyahnya? Mengapa kita membutuhkan takwil? Tidakkah cukup
dengan tafsir saja? Bagaimana bentuk proses penakwilan yang mungkin
dilakukan? Tulisan ini juga akan memaparkan tiga persoalan penting
dalam takwil: Pertama, tentang definisi takwil dalam pandangan Sadra;
kedua, mengenai fondasi takwil. Ketiga, mengenai dua metode yang
mungkin digunakan dalam takwil. Dalam pandangan Sadra, takwil tidak
bertentangan dengan lahir ayat, namun melengkapi dan penyempurnakan
makna lahir tersebut. Takwil dibutuhkan karena teks-teks syariah (al1
Muhammad Nur, Islamic College for Advanced Studies ( ICAS) Jakarta.
Email: [email protected]
291
kanz philosophia v2n2.indd Sec2:291
01/02/2013 13:33:38
292
Takwil dalam Pandangan Mulla Sadra (Muhammad Nur)
Qur’an dan hadis) memiliki tingkatan-tingkatan. Dalam proses takwil,
ada dua metode penting yang mungkin digunakan, yaitu metode sufistik
dan metode teknik pemaknaan lahir-batin.
Kata-kata kunci: Takwil, tafsir, lahir, batin, teks-teks syariah (al-Qur’an
dan hadis), tingkatan-tingkatan, ruh makna.
Pendahuluan
Salah satu persoalan penting dalam agama adalah memahami atau
memaknai agama. Agama dapat dipandang sebagai sebuah realitas pada
dirinya, namun ia pun memiliki realitas yang lain, yaitu sebagai sebuah
pemahaman, penafsiran atau pemikiran terhadap agama sebagai sebuah
realitas di atas. Yang pertama, termanifestasi dalam bentuk teks-teks syariah
(al-Qur’an dan hadis), sedangkan yang kedua termanifestasi melalui hasilhasil ijtihad para pemikir agama. Agama dalam pemaknaan yang kedua, yaitu
penafsiran akan realitas sebagaimana adanya, membutuhkan metodologi,
kaidah-kaidah, dan aturan-aturan tertentu. Pendekatan dalam memahami
teks-teks tersebut akhirnya membuahkan hasil disiplin pengetahuan lainnya,
seperti ilmu ushul, epistemologi agama, tafsir, takwil, hermentika, dan
lain-lainnya. Karena itu persoalan ini menjadi fokus perhatian oleh para
pemikir agama sejak dahulu hingga saat ini. Tulisan ini akan membahas
takwil sebagai sebuah usaha dalam memahami makna batin teks-teks syariah
dalam pandangan Mulla Sadra.
Bagaimana hubungan antara takwil dengan hermeneutik? Apakah kita
bisa menyamakan antara takwil dengan hermeneutik? Adakah kesamaan
antara keduanya? Apakah keduanya tidak terkait dan tidak memiliki aspek
kesamaan sama sekali? Tulisan ini tidak untuk membandingkan keduanya
karena membandingkan diantara keduanya membutuhkan pembahasan
secara terpisah, bahkan bisa menjadi tema pembahasan tersendiri.
Namun cukuplah ditegaskan, bahwa tulisan ini berangkat dari asumsi
bahwa hermeneutika dan takwil memiliki aspek kesamaan, di samping
perbedaan. Hermeneutik dalam pengertian yang luas adalah teori mengenai
pemahaman, dan lebih khusus yaitu pemahaman terhadap teks. Salah satu
isu yang mengemuka dalam kajian ini adalah mengenai mungkin tidaknya
kita memahami makna sejati di balik teks yang dimaksudkan pembicara atau
penyampai pesan. Di sini, tulisan ini berpijak pada asumsi kemungkinan
hermeneutis untuk mengetahui maksud penulis, dan karenanya berpandangan
kanz philosophia v2n2.indd Sec2:292
01/02/2013 13:33:38
KANZ PHILOSOPHIA, Volume 2, Number 2, December 2012
293
bahwa tugas seorang penafsir adalah untuk mencari maksud penulis tersebut.
Sampai di sini, kita beralih pada persoalan takwil yang juga dilakukan untuk
mencapai makna tersembunyi (batin) yang dimaksudkan pembicara dari
sebuah teks. Oleh karena itu, baik takwil maupun hermeneutika dalam
posisi ini, yang berpijak pada asas kemungkinan memperoleh pengetahuan
objektif yang dimaksudkan pembicara, akan bertemu, yaitu sebagai sebuah
metodologi untuk memahami maksud pembicara.
Beralih ke diskursus hermeneutika dan ta’wil menuju ta’wil dan tafsir
dalam pandangan Sadra, terdapat beberapa pertanyaan yang mungkin
diajukan. Misalnya, apa perbedaan antara takwil dan tafsir? Dan apa
sebenarnya yang dimaksud dengan takwil? Apakah takwil dalam pandangan
Sadra berarti mengambil makna teks yang berlawanan dengan makna
lahiriyah dari teks tersebut atau sebaliknya? Lalu apa yang menjadi fondasi
takwil? Proses apa yang berlangsung ketika penakwilan dilakukan?
Untuk membahas pertanyaan-pertanyaan di atas, tulisan ini dibagi tiga
bagian. Pertama, menjelaskan mengenai definisi takwil dalam pandangan Sadra
dan sekaligus menjelaskan perbedaannya dengan tafsir. Kedua, menjelaskan
fondasi takwil, yaitu memaparkan mengenai mengapa kita butuh pada takwil.
Apa bangunan epistemologinya sehingga kita membutuhkan takwil. Ketiga,
memaparkan secara umum bagaimana proses yang dilakukan dalam takwil
sehingga kita dapat meraih makna batin pada tingkatan tertentu.
Makna Takwil
Sebelum memasuki kajian atas definisi takwil, penting dicatat
bahwa fuqaha, teolog, dan filsuf, memiliki perspektifnya sendiri dalam
mendefinisikan tentang takwil. Tulisan ini tidak bertendensi menjelaskan
definisi tersebut dari beragam perspektif tersebut, melainkan hanya berupaya
mengemukakannya dari perspektif Sadra.
Akar kata takwil sebenarnya ada dalam al-Qur’an, dan karena itu istilah
tersebut telah digunakan oleh pemikir agama jauh sebelumnya. Dalam Q.S.
Yusuf:100, misalnya, dikatakan: “Dan Yusuf berkata: ’Wahaui ayahanda,
inilah takwil dari mimpiku yang dahulu’; juga dalam Q.S. Ali ‘Imran:7,
“tidak ada yang mengetahui takwilnya melainkan Allah dan orang-orang
yang mendalam ilmunya.” Adapun kamus bahasa arab, takwil bermakna
‘kembali kepada asal’.2
2
Qadhi ‘Abdunnabi Ahmad Negari, Jāmi’ al-‘Ulum fī Isthilahāt al-Funūn al-Mulaqqab
bi Dastūr al-‘Ulama (Beirut, 1975), vol.I, h. 264.
kanz philosophia v2n2.indd Sec2:293
01/02/2013 13:33:39
294
Takwil dalam Pandangan Mulla Sadra (Muhammad Nur)
Mulla Sadra dalam kitabnya Mafātihul Ghayb menyatakan bahwa
takwil bukanlah menyalahi makna eksplisit (lahiriyah), namun justru
memperdalam dan menyempurnakannya. Ia berkata:
“apa yang diraih atau akan diraih oleh orang-orang yang rāsikh (mendalam) ilmunya dan urafa muhaqqiq seputar rahasia-rahasia al-Qur’an
sama sekali tidak bertentangan dengan tafsir [makna] lahiriyahnya.
Ia bahkan merupkaan penyempurna dan pelengkap baginya [makna
lahiriyah]. Takwil pada hakikatnya beranjak dari [makna] lahiriyah
sehingga sampai menuju inti kedalamannya, melewati permukaan
menuju batin dan rahasianya”3.
Mulla Sadra juga mengatakan, “Karena itu dikatakan bahwa seluruh
hakekat takwil sebanding dengan tafisr dan ruang lingkup mufassirin
berpusat pada lapisan luar [lahiriyah]”4.
Paparan di atas menunjukkan bahwa bagi Sadra makna hermeneutis
dalam takwil tidaklah mesti dipertentangkan dengan makna lahiriyah yang
merupakan ruang lingkup tafsir. Hal ini karena takwil merupakan usaha
untuk menggapai kedalaman serta inti pemahaman yang berada pada
dimensi yang lebih dalam atau batin yang berjalan dimulai dari makna
lahiriyah, namun terus bergerak sampai pada tingkatan makna tersembunyi
atau aspek batin dari makna lahiriyah tersebut. Dengan demikian Sadra tidak
sepakat dengan pemaknaan yang secara umum diterima terhadap istilah
takwil sebagai pemaknaan yang berbeda atau menyalahi makna lahiriyahnya.
Alih-alih bertentangan dengan tafsir, bagi Sadra takwil justru merupakan
penyempurna dan pelengkap akan makna ditemukan dalam tafsir.
Kutipan berikutnya dari Sadra, lebih memperlihatkan fondasi yang lebih
bersifat ontologis, spesifiknya, kosmologis, di balik keyakinan mengenai
adanya kontinuitas antara makna lahir dan makna batin yang diyakini
Sadra. Ia melanjutkan:
“tak ada satu pun yang ada di langit dan di bumi kecuali merupakan
manifestasi dari manifestasi-manifestasi-Nya dan sebuah wajah dari
wajah-wajah-Nya, dan alam-alam berdasarkan pada tingkatannya
masing-masing saling memiliki kesesuaian dan menjadi cerminan bagi
yang lain. Oleh karena itu, alam yang terendah adalah perumpamaan
3
4
Shadr al-Muta’allihin, Mafātih al-Ghayb (Tehran: Muassaseh Tahqiqāt-e Farhangg-e,
1363 HS), h. 82.
Shadr al-Muta’allihin, Mafātih al-Ghayb, h. 96.
kanz philosophia v2n2.indd Sec2:294
01/02/2013 13:33:39
KANZ PHILOSOPHIA, Volume 2, Number 2, December 2012
295
bagi alam di atasnya, dan setiap alam ‘atas’ merupakan hakekat bagi
alam di bawah, sehingga berakhir pada hakekat dari semua hakekat dan
inti dari seluruh keberadaan. Dengan demikian segala hal pada alam
material merupakan beragam perumpamaan dan cetakan dari apa yang
ada di alam ruhani (arwāh) seperti badan manusia terhadap ruhnya.
Para ahli bashirah (yang memiliki visi spiritual) mengetahui dengan
jelas bahwa esensi badan berada pada ruhnya.”5
Dengan demikina, Sadra meyakini makna batin tidaklah terpisah atau
terputus dari makna lahiriyahnya. Kedua sisi tersebut, lahir dan batin,
bukanlah suatu hal yang bertentangan namun berelasi secara vertikal. Apa
yang nampak secara lahir sebenarnya bersandar pada batin dan begitu
pula yang batin memanifestasikan dirinya pada yang lahir. Dalam hal ini
bisa dikatakan bahwa lahir adalah batin itu sendiri yang mengalami proses
tanazzul (menurun).
Dengan kembali pada pandangan sadra bahwa takwil adalah penyempurna dan pelengkap akan makna tafsir lahiriyah serta relasi antara lahir dan
batin adalah relasi vertikal, maka berdasarkan hal ini, aspek lahir dengan
batin al-Qur’an pun pastilah berelasi secara vertikal. Dengan kata lain, yang
batin adalah ruh dari yang lahir dan yang lahir adalah jelmaan dari yang
batin sebagaimana yang lahir adalah badan dari yang batin. Sebagaimana ruh
ditiupkan pada badan, demikian pula dalam konteks al-Quran, ruh makna
yang bertindak sebagai batin ditiupkan pada aspek lahir teks yang bertindak
sebagai badan. Oleh karenanya yang batin menjadi tempat sandaran bagi
teks lahiriyah. Dengan demikian seseorang yang mampu sampai pada
inti teks-teks syariah akan menyaksikan adanya keharmonisan dan saling
keterikatan dalam tingkatan lahiriyah dan batiniah.
Hal penting yang perlu kembali ditekankan disini bahwa takwil, bagi
Sadra, bukan hanya tidak bertentangan dengan teks lahiriyah, bahkan aspek
lahir teks adalah jalan untuk sampai pada makna batin. Dalam kata lain, kita
bisa sampai pada makna batin tanpa harus mengurangi makna yang ada pada
teks lahiriyah. Hal ini sesuai dengan makna takwil yang diyakini oleh urafa
(kaum arif atau para sufi) yang juga meyakini bahwa takwil adalah usaha
dalam menggapai memaknai batin al-Qur’an tanpa mengganggu makna
teks lahiriyahnya. Dalam al-Asfar al-Arba‘ah Mulla Sadra mengatakan:
“Kitab-kitab urafa seperti Syekh Akbar Ibn Arabi dan muridnya Syekh
Shadruddin Qunawi dipenuhi dengan tahqiq [hasil penyaksian] akan
5
Shadr al-Muta’allihin, Mafātih al-Ghayb, h. 88.
kanz philosophia v2n2.indd Sec2:295
01/02/2013 13:33:39
296
Takwil dalam Pandangan Mulla Sadra (Muhammad Nur)
ketiadaan entitas-entitas mumkin, dan dasar keyakinan-keyakinan serta
metodologi mereka berdasarkan pada musyahadah dan penyaksian.
Urafa mengatakan, ketika akidah-akidah mereka dikorespondenkan
dengan al-Qur’an dan hadis [karena al-Qur’an dan hadis adalah takaran
pengukur benar atau tidaknya penyaksian] kami sama sekali tidak
menakwil [yang bertentangan dengan lahiriyah] atas makna tekstualtekstual al-Qur’an dan hadis. Karena itu kami mengetahui bahwa
akidah-akidah yang kami pahami adalah benar dan tak ada keraguan
dan ambigu sama sekali, dan kapan saja penakwilan-penakwilan alQur’an dan hadis oleh kaum teolog dan para muhadditsīn yang sangat
literal bertentangan dengan penyaksian-penyaksian kami yang terus
menerus terjadi, maka [dalam hal ini kami justru] menyesuaikannya
dengan ayat-ayat dan hadis-hadis pada konteks-konteks lahiriyahnya
dan makna lahirnya yang pertama, sebagaimana yang dilakukan para
ahli hadis dan ulama ushul fiqih [yaitu mengambil teks lahiriyahnya]
bukan sebagaimana yang akan meniscayakan tajsīm [menganggap
memiliki tubuh] Tuhan dan juga sifat-sifat Ilahiyah-Nya”6.
Baik Sadra maupun urafa sama-sama menegaskan takwil bukan dalam
pengertian menghindari atau bertentangan dengan makna teks lahiriyah.
Urafa yang mendapatkan pengetahuan melalui penyaksian, dalam proses
mereka menyesuaikan penyaksian tersebut dengan teks-teks suci, menjaga
makna-makna teks lahiriahnya. Dalam hal ini, Sadra juga meyakini
bahwa proses penakwilan yang juga dapat dilakukan dengan pemahamanpemahaman, tetap harus menjaga makna teks lahiriahnya atau, dalam istilah
Sadra, makna pertamanya.
Dengan cara ini pulalah Sadra mencoba mengemukakan hal penting
lainnya, bahwa meskipun dalam proses takwil makna lahiriyahnya tetap
dipertahankan, namun upaya ini tidak akan mengakibatkan pembatasan
visi akan Tuhan dan sifat-sifat Ilahiahnya dengan memahami-Nya secara
terbatas memiliki bentuk lahir, dan apalagi menganggapnya seperti materi.
Dalam paparan berikutnya akan dijelaskan sepintas bagaimana bentuk
proses penakwilan yang dilakukan untuk sampai pada makna batinnya.
Menurut Sadra dalam kitab Mafātih al-ghayb, terdapat empat golongan
yang memiliki ciri khas tersendiri dalam metode penafsirannya. Berikut
pernyataan Sadra mengenai keempay golongan tersebut:
6
Shadr al-Muta’allihin, al-Asfar al-Arba‘ah (Beirut: Dār Ahya’ al-Turāts, 1981), vol.II,
h. 342.
kanz philosophia v2n2.indd Sec2:296
01/02/2013 13:33:39
KANZ PHILOSOPHIA, Volume 2, Number 2, December 2012
297
“Pertama, sebagian seperti mu’tazilah di mana dalam melakukan
penakwilan pada umumnya mereka tidak menggunakan makna
lahiriyahnya. [Kedua] sebagian lainnya seperti hanābilah yang sangat
jumud dalam makna lahiriyahnya, [Ketiga] sebagian lain seperti
golongan asy’ari dan filsuf di mana dalam persoalan takwil dan
dalam pertentangan takwil dengan makna lahiriyah mereka mencoba
mengambil jalan tengah. Golongan ini pada sebagian tempat tidak
sesuai dengan makna lahiriyah, misalnya dalam persoalan tauhid hingga
persoalan maqām qudsi rububiyyah mereka tetap mensucikannya”7.
Selanjutnya dalam menjelaskan metode keempat, Sadra mengatakan:
“…[keempat] mereka adalah ahli makrifat dan mereka itu mendalam
(rāsikh) ilmunya dan telah mendapatkan cahaya suci dan ruh Ilahi
sehingga mereka sampai pada kedalaman rahasia-rahasia syariah.
Bahkan tanzīh (visi pensucian atau transendensi Tuhan, bahwa Tuhan
tidaklah identik dengan alam-ed.) yang mereka pahami berbeda dengan
tanzīh yang dipahami Asy’ari dan sebagian filsuf. Mereka [ahli makrifat]
meyakini tanzīh pada saat yang sama adalah tasybīh (visi imanensi
Tuhan, bahwa Tuhan memiliki kemiripan dengan alam-ed), dan mereka
menyatukan antara tasybīh dengan tanzīh”8.
Dari keempat metode tersebut, Sadra menempatkan metode yang
terakhirlah (keempat) yang dapat menjangkau rahasia-rahasia syariah.
Karena itu takwil bukan sesuatu yang bertentangan dengan tafsir karena
tafsir berada pada wilayah lahiriyah di mana takwil tidak berada dalam posisi
berhadap-hadapan atau bertentangan dengan makna lahiriyahnya. Namun
takwil berada pada wilayah ‘setelah tafsir’ yaitu untuk menyingkap makna
yang ada dibalik makna lahiriyahnya. Baik takwil maupun tafsir sama-sama
berusaha untuk menyingkap maksud dari pembicara, bedanya maksud
pembicara yang ditangkap tafsir ada pada tataran lahiriyah sedangkan
takwil bermaksud untuk menyingkap kedalaman maknanya. Pada konteks
ini dapat dikatakan bahwa takwil adalah bagian dari tafsir yang berusaha
untuk sampai pada makna batin. Pandangan ini sangat relevan karena kita
meyakini bahwa al-Qur’an dan syariah memiliki tingkatan-tingkatan atau
memiliki derajat tingkatan batin, sebagaimana sabda Rasulullah yang akan
dijelaskan selanjutnya.
7
8
Lihat, Shadr al-Muta’allihin, Mafātih al-Ghayb, h.73-76.
Shadr al-Muta’allihin, Mafātih al-Ghayb, h. 76.
kanz philosophia v2n2.indd Sec2:297
01/02/2013 13:33:40
298
Takwil dalam Pandangan Mulla Sadra (Muhammad Nur)
Fondasi Takwil
Jika sebelumnya Sadra memandang takwil adalah sebuah usaha untuk
sampai pada makna batin atau rahasia-rahasia al-Qur’an dan syariah, lalu
apa yang mendasari atau menjadi fondasi takwil? Maksudnya yaitu apa yang
menjadi dasar para ahli makrifat untuk berusaha mencari dan memahami
kedalaman makna. Jika dasar atau fondasi tersebut tidak ada, maka takwil
tidaklah berdasar atau memiliki sistem yang benar. Dalam kata lain,
pada pembahasan fondasi takwil ini berusaha untuk menjawab persoalan
mengapa ahli makrifat membutuhkan takwil? apakah tidak cukup dengan
tafsir saja?
Untuk menjelaskan hal tersebut, terdapat dua hal yang menjadi fondasi
atau mendasari sistem takwil: pertama; bahwa realitas al-Qur’an adalah
batin dalam batin; dan kedua, terjaganya ketunggalan makna pada setiap
tingkatan.
Pertama: Realitas al-Qur’an adalah Batin dalam Batin
Salah satu dasar pijakan bagi kemungkinan takwil adalah bahwa alQur’an memiliki level batin yang bertingkat-tingkat, dapat dikatakan
al-Qur’an memiliki tingkatan batin dalam batin karena adanya beberapa
level tingkatan batin dalam al-Qur’an. Hal ini sesuai dengan salah satu
hadis Rasulullah saw., “Sesungguhnya al-Qur’an memiliki sisi lahirnya
dan sisi batin, dan sisi dalam batinnya juga terdapat sisi batin sampai tujuh
tingkat”9.
Allamah habataba’i, setelah menukil sebuah hadis dari Rasulullah:
“sesungguhnya para Nabi berbicara dengan manusia berdasarkan pada kadar
akal dan pemahamannya,” menjelaskan demikian:
“Hadis ini berbicara seputar kualitas, bukan kuantitas. Dengan kata
lain, hakekat-hakekat pengetahuan para Nabi yang tinggi diturunkan
sesuai dengan kadar pemahaman manusia sehingga semua manusia
dapat memahaminya. Karekteristik-karekteristik lahiriyah hadis yang
telah diturunkan ini mampu menjadi pengantar untuk sampai pada
kedalaman-kedalaman makna”10.
Ibn Abi Jumhur Ihsāī, ‘Awālī Allalī. (Qom: intisyarāt sayyid al-syuhada, 1405 H) Vol.
4, h. 107
10 Muhammad Husein habataba’i, Risālat al-Wilāyah (Qom: Nasyr Bakhsyāyesy, 1382
HS), h.152.
9
kanz philosophia v2n2.indd Sec2:298
01/02/2013 13:33:40
KANZ PHILOSOPHIA, Volume 2, Number 2, December 2012
299
Selain hadis tersebut, al-Qur’an juga menegaskan akan adanya tingkatan
tersebut. Allah berfirman, “Demi kitab (al-Qur’an) yang menerangkan.
Sesungguhnya Kami menjadikan al-Qur’an dalam bahasa Arab supaya kamu
memahami(nya). Dan sesungguhnya al-Qur’an itu dalam induk al-Kitab
(umm al-Kitab di Lauh al-Mahfūzh) di sisi Kami adalah benar-benar tinggi
(nilainya) dan mengandung hikmah yang teramat banyak.” (Q.S. al-Zukhruf:
2-4). Jika ayat ini kita renungkan, kita akan memahami bahwa hakekat alQur’an ada di sisi Tuhan, yaitu pada Umm al-Kitāb, dan karenanya tidak
dapat bisa dijamah oleh setiap orang. Al-Qur’an yang dapat diraih oleh
semua manusia adalah al-Qur’an yang tanazzul (turun), al-Qur’an yang kita
saksikan saat ini dalam bentuk bahasa arab. Al-Quran yang kita saksikan
dalam bahasa Arab merupakan al-Qur’an yang muncul dari Umm al-Kitāb.
Karena itu tidak ada perbedaan antara al-Qur’an yang kita terima dalam
bentuk bahasa arab dengan al-Qur’an yang ada di Lauh al-Mahfūzh. Kata
umm al-Kitāb mewakili akan puncak makna batin, inti, dan akar al-Qur’an.
Jadi al-Qur’an yang tanazzul yang kita saksikan dalam bentuk bahasa arab
muncul berakar dari batinnya.
Dalam ayat lain Allah berfirman, “Tidak dapat menyentuhnya (memahaminya) kecuali hamba-hamba yang disucikan. Diturunkan dari Tuhan semesta
alam” (Q.S. al-Wāqi’ah:79-80). Dalam ayat ini kita memahami bahwa
terdapat al-Qur’an yang tidak dapat dipahami oleh semua orang kecuali
orang-orang tertentu, dan al-Qur’an tersebut pastinya bukan al-Qur’an yang
ada pada kita saat ini dalam bentuk bahasa arab, karena al-Qur’an lahiriyah
yang ada di sisi kita saat ini dapat dipahami oleh semua orang. Karena itu
ada al-Qur’an di sisi Tuhanlah yang menjadi hakekat dan batin al-Qur’an
yang disebut sebagai Umm al-Kitāb yang merupakan asal turunnya al-Qur’an
lahiriyah yang kita baca selama ini.
Adapun istilah yang al-Qur’an gunakan untuk mengekspresikan
persitiwa ‘turun’ ini adalah tanzīl. Selain tanzīl, makna ‘turun’ dalam bahasa
arab pun dapat diekspresikan dalam kata tajafi. Namun meskipun keduanya
bermakna sama yaitu ‘turun’ namun keduanya memiliki konotasi yang
berbeda. ‘Turun’ dalam pengertian tajafi adalah ibarat air hujan yang turun
dari langit. Ketika air hujan turun ke bumi, ia tidak lagi berada di di atas
(langit). Hal ini berbeda dari pengertian ‘turun’ dalam kata kata tanzīl, yaitu
turun pada tingkatan setelahnya tanpa meninggalkan hakekat dirinya di atas.
Adapun terkait dengan turunnya al-Quran pada Lauh al-Mahfūzh pada ala
mini dalam bentuk redaksi berbahasa arab tidak difahami dalam pengertian
tajafi, bahwa di Lauh al-Mahfūzh tidak ada lagi al-Qur’an, melainkan tajallī,
di mana al-Qur’an tetap ada di Lauh al-Mahfūzh namun memanifestasikan
kanz philosophia v2n2.indd Sec2:299
01/02/2013 13:33:40
300
Takwil dalam Pandangan Mulla Sadra (Muhammad Nur)
dirinya pada setiap tingkatan realitas setelahnya. Karenanya dapat dikatakan
bahwa al-Qur’an juga hadir pada tingkatan alam tersebut, di mana pada
tataran alam materilah al-Qur’an termanifestasi dalam bentuk bahasa arab
seperti sekarang ini.
Imam Khomeini dalam ta’liqah (komentar)nya terhadap Kitab Fushūsh
al-hikām karya Ibn ‘Arabi menjelaskan relasi antara takwil dan tanzīl.
Menurut Imam Khomeini, terdapat tujuh derajat tanzīl, dan karenanya
takwil pun memiliki tujuh tingkatan. Pada tanzīl hakekat-hakekat berawal
dari atas ke bawah dan dari batin menuju lahir, sedangkan takwil berawal
dari bawah menuju ke atas dan dari lahir berjalan menuju batin. Pada
hakekatnya proses perjalanan takwil merupakan kebalikan dari tanzīl.11
Dalam pandangan Imam Khomeini, terdapat keharmonisan antara
turunnya al-Qur’an yang memiliki tujuh tingkatan dengan takwil yang dilalui
oleh manusia sempurna dari bawah ke atas atau dari lahir ke batin yang juga
memiliki tujuh tingkatan. Dalam kata lain, baik al-Qur’an maupun manusia
sama-sama memiliki tujuh tingkatan. Bahkan realitas alam pun menurutnya
memiliki tujuh tingkatan. Dan yang dimaksud dengan tujuh tingkatan batin
adalah tujuh tingkat realitas kulliyah, diantaranya; 1) maqam al-ahadiyah
al-ghaybiyah; 2) hazrat al-wāhidiyyah; 3) maqam al-masyiyyah wa al-faydh
al-munbasith [yaitu nafs al-rahmān yang memisahkan antara al-hadhrat
al-wāhidiyah dan entitas-entitas ciptaan]; 4) alam akal; 5) alam al-nufūs alkulliyah [yaitu nafs kulliyah yang terkadang disebut dengan Lauh al-Mahfūzh;
6) alam mitsal mutlak [yaitu alam mitsal munfashil yang diperhadapkan
dengan alam mitsal muqayyad al-muttashil al-insani]; 7) alam materi”12.
Berkenaan dengan tingkatan yang ada di dalam jiwa manusia, Jalaluddin
Rumi juga menjelaskan bahwa terdapat tujuh tingkatan jiwa dalam diri
manusia. Tujuh tingkatan jiwa tersebut secara berurutan dari yang paling
bawah hingga yang paling atas sebagai berikut adalah: 1)badan; 2)nafs; 3)kalbu;
4)ruh; 5)sirr (rahasia); 6) khāfi (tersembunyi); 7) akhfā [paling tersembunyi].
Dalam syairnya Rumi sangat memuji Atthar yang telah mampu mengarungi
tujuh tingkatan jiwa yang ada di dalam dirinya. Rumi mengatakan;
Tujuh kota cinta telah dilalui oleh Atthar
Kita masih saja terjebak dalam kota kecil ini.13
11 Lihat Imam Khomeini, Ta’liqah ‘alā Syarh Fushūsh (Qom; Muasseseh Pasdār-e Islamī),
h. 50
12 Imam Khomeini, Ta’liqah ‘alā Syarh Fushūsh, h. 214-215.
13 Lihat Hasan Hasan Zadeh Amuli, Mumiddul Himam dar Syarh-e Fushush al-Hikam.
(Tehran: Vezārat-e Farhang-e va Irsyād-e Islamī, 1378 HS) h. 55
kanz philosophia v2n2.indd Sec2:300
01/02/2013 13:33:40
KANZ PHILOSOPHIA, Volume 2, Number 2, December 2012
301
Karenanya, al-Qur’an, manusia, serta alam merupakan satu kesatuan
yang harmonis dan saling terhubung. Ketiganya tidak terpisah, bahkan
terjadi dialektika antara ketiganya. Mulla Sadra secara general meyakini
bahwa realitas eksistensi memiliki gradasi. Gradasi ini terjadi pada seluruh
realitas eksistensi, termasuk al-Qur’an yang memiliki dimensi batin yang
bertingkat. Dalam gradasi mesti terdapat ketunggalan sekaligus perbedaan.
Baik ketunggalan maupun perbedaan keduanya mesti terjaga dalam gradasi.
Jika kita kaitkan dengan persoalan takwil, maka makna lahiriyah mesti
terjaga di mana makna lahiriyah tersebut sama sekali tidak bertentangan
dengan makna batinnya, namun pada saat yang sama makna batin lebih
sempurna dari makna lahiriyahnya. Dengan demikian dalam takwil terdapat
ketunggalan makna yang mesti terjaga, sebagaimana juga perbedaan makna
pada setiap tingkatnya pun mesti terjaga.
Kedua: Terjaganya Ketunggalan Makna pada Setiap Tingkatan
Fondasi kedua dalam membangun takwil ini sangat terkait dengan
fondasi sebelumnya. Sebelumnya dijelaskan bahwa hakekat al-Qur’an adalah
batin dalam batin dan al-Qur’an yang ada di “bawah” merupakan tanazzul
dari hakekat al-Qur’an Umm al-Kitāb yang ada di Lauh al-Mahfūzh. Segala
hakekat yang ada pada sisi lahir, dan setiap tingkat “bawah,” merupakan
perumpamaan dan hakekat yang tanazzul dari alam yang lebih tinggi
sedemikian rupa sehingga terdapat kesamaan makna yang terjaga pada
setiap derajat tingkatan. Maksudnya, makna yang digunakan pada tingkatan
eksistensi materi dapat juga digunakan pada tingkatan yang ada pada
tingkatan eksistensi yang ada di atasnya, meskipun ketika diaplikasikan
makna materinya pada tingkatan yang lebih di atas tidaklah melibatkan
karekteristik materinya, karena karekteristik materi tersebut hanya ada pada
batasan materinya dan tidak ditemukan pada tingkatan di atasnya. Terkait
dengan hal di atas Sadra mengatakan:
“…yang menjadi dasar metode atau kaidah bagi orang-orang yang
mendalam (rāsikhīn) ilmunya, menjaga kata-kata leterlek (al-fāzh) atas
makna-makna aslinya tanpa melakuka perubahan (tasharruf). Metode
semacam ini dapat dilakukan dengan meneliti makna-makna tersebut,
menghindari penambahan-penambahan, serta tidak lalai akan ruh
makna [makna tunggal yang hadir dalam setiap tingkatan]. Kelalaian
ini dapat terjadi karena adanya kecenderungan hukum-hukum sebagian
karekteristik-karekteristik kata pada jiwa dan kebiasaan diri dalam
kanz philosophia v2n2.indd Sec2:301
01/02/2013 13:33:40
302
Takwil dalam Pandangan Mulla Sadra (Muhammad Nur)
membatasi makna pada bentuk tertentu di mana jiwa yang berada di
dunia ini mematerikan bentuk tersebut. Sebagai contoh kata mīzān
(timbangan) digunakan secara mutlak bagi segala hal yang digunakan
untuk menimbang, dan kata ini diterapkan bagi hal-hal yang menjadi
timbangan tersebut. Dengan demikian makna mīzān bersifat mutlak,
melingkupi timbangan material, imajinatif, dan akal. Makna umum
inilah, tanpa menyertakan pertimbangan syarat, bentuk dan karekteristik
tertentu, [yang disebut] ruh makna timbangan. Kesimpulannya, apa
saja yang dengannya sesuatu tersebut ditimbang melalui masing-masing
karekteristiknya – baik itu indrawi atau pun akal – maka pada sesuatu
tersebut telah terkandung makna timbangan”14.
Menilik kutipan di atas, dapat disimpulkan bahwa dalam pandangan
Sadra terdapat satu ruh makna tunggal yang dapat diaplikasikan pada setiap
tingkatan eksistensi. Kata timbangan dapat digunakan pada segala macam
timbangan yang bermakna sebagai tolak ukur. “Tolak ukur dalam mengukur
sesuatu” inilah yang disebut timbangan. Adapun hal yang membedakan
setiap jenis timbangan terdapat pada karekteristik yang melekat di setiap
jenis timbangan (tolak ukur). Misalnya, timbangan sebuah pemikiran
adalah logika, timbangan perkataan adalah struktur bahasa, atau timbangan
mengukur berat benda misalnya adalah seperti kilogram, dan lain-lain.
Contoh tersebut memperlihatkan adanya adanya ruh makna tunggal yang
hadir di setiap jenis timbangan tersebut. Ruh makna tersebut tidak dapat
dibatasi oleh suatu bentuk timbangan tertentu. Selama terdapat sesuatu
yang dijadikan tolak ukur maka ia dapat menyandang predikat “timbangan”.
Demikian pula dari contoh di atas, Sadra meyakini bahwa dalam al-Qur’an
memiliki ruh makna yang menjaga adanya makna yang tunggal yang dapat
berlaku pada setiap tingkatan. Melalui ruh makna inilah makna lahir dapat
diaplikasikan pada makna batin tanpa memerlukan modifikasi makna.
Dalam kesempatan lain Sadra menjelaskan,
“Adapun seorang arif paripurna telah memindahkan maksudnya [dari
permukaan] dari lahir dan bentuknya kepada ruh makna dan telah
berjalan dari dunia lafazh dan perkataan hingga sampai pada akhirnya,
dan ia tidak akan terbatasi pada lahir dan permulaannya. Namun [jika
ada] seseorang yang terikat pada bentuk dan materi, hal itu disebabkan
kejumudan tabiatnya, kepicikan pikirannya, kecenderungan hatinya
14 Shadr al-Muta’allihin, Mafātih al-Ghayb (Tehran: Muassaseh Tahqiqāt-e Farhangg-e,
1363 HS) h. 92
kanz philosophia v2n2.indd Sec2:302
01/02/2013 13:33:41
KANZ PHILOSOPHIA, Volume 2, Number 2, December 2012
303
hanya pada tahap awal aspek kemanusiaannya, dan ia bertahan merasa puas pada posisi akalnya yang berada di bumi hewaniyah dan
mencukupkan dirinya pada pemahaman tahap pertama, dirinya tenang
pada batasan pertama pemahaman akalnya, dan ia tidak lagi melanjutkan
perjalanannya dari pikirannya, ruang jasmaninya serta tempat tumbuh
jasmaninya (dunia)”15
Sadra menjelaskan bahwa keberadaan tingkatan-tingkatan pemahaman
dalam al-Qur’an ini difahami, seharusnya kita tidak berhenti pada makna
lahiriyahnya, namun melanjutkannya pada pemahaman akan tingkat-tingkat
makna selanjutnya. Bahkan boleh jadi, berhenti pada aspek lahiriah semata
akan menjebak kita pada keambiguan dan kontradiski. Hal ini dapat kita
saksikan, misalnya pada para penafsir yang berfikiran jumud dan membatasi
diri pada makna lahiriah semata, mereka terjebak pada pemahaman yang
bercorak materialistik, di mana bahkan Tuhan dan sifat-sifat-Nya sekali
pun dipahami dalam batasan materialistik. Mereka tidak melanjutkan
gerak pemaknaan dari lahir menuju batin demi menyempurnakan
pemahamannya.
Metode dalam Penakwilan
Setelah kita memahami fondasi takwil dalam pemikiran Sadra, kita
beralih kepada metode, yang dibatasi pada paparan sepintas mengenai
metode penakwilan yang mungkin dilakukan, dan khususnya proses yang
dilakukan dalam takwil sehingga seseorang bisa sampai pada makna batinnya.
Pada umumnya proses dalam takwil dilakukan dalam dua bentuk: pertama,
melalui metode sufistik; kedua, melalui metode teknik pemahaman. Metode
sufistik terkait dengan dzawq (intuisi) dan kasyf (visi spiritual). Kemudian
metode teknik pemahaman adalah metode analisa yang dilakukan melalui
petunjuk-petunjuk yang dalam redaksi (matan) sehingga seseorang dapat
berjalan dari lahir menuju batin.
Pertama: Metode Sufistik
Metode sufistik dilakukan para arif dengan senantiasa mensucikan diri
dan menjaga tingkah laku, pikiran, dan kalbunya agar senantiasa berada dalam
koridor Ilahi. Seluruh perhatian mereka ditujukan pada Tuhan dan seluruh
15 Shadr al-Muta’allihin, Mafātih al-Ghayb, h. 92-93
kanz philosophia v2n2.indd Sec2:303
01/02/2013 13:33:41
304
Takwil dalam Pandangan Mulla Sadra (Muhammad Nur)
eksistensi dirinya diserahkan kepada Tuhan. Upaya ini akan menghasilkan
ilham dan penyaksian-penyaksian mengenai teks-teks syariah dan hal ini
membawanya untuk mengetahui rahasia-rahasia kedalaman teks.
Ibnu ‘Arabi dalam Futūhāt al-Makkiyyah menjelaskan bahwa maknamakna al-Qur’an tidak mungkin diperoleh kecuali melalui proses belajar
(al-ta’allum) dan dalam belajar tentu butuh pengajar, namun kita tidak
dapat membatasi makna maksud pengajar hanya pada manusia. Demikian,
karena mungkin saja Tuhan mengajarkan secara langsung kepada manusia
sebagaimana firman-Nya, “Bacalah, dan Tuhanmulah Yang Maha Pemurah.
[Dia] yang mengajar (manusia) dengan perantara kalam. Dia telah
mengajarkan kepada manusia apa yang tidak diketahuinya” (Q.S. al-‘Alaq ayat
3-5). Pada uraian selanjutnya Ibn ‘Arabi mengatakan bahwa jika manusia
senantiasa mensucikan dirinya dan berjalan dalam ketakwaan maka Tuhan
akan memberikannya ilham ketakwaan sehingga ia dapat membedakan
mana jalan kefasikan (fujūr) dan mana jalan ketakwaan. Membedakan antara
yang satu dengan yang lain tentu dilakukan berdasarkan pengetahuan dan
pengetahuan yang dimaksud di sini adalah berupa ilham yang Tuhan berikan
karena kesucian dirinya, sebagaimana firman Allah: “Demi jiwa manusia
dan Dzat yang telah menyempurnakannya. lalu Dia Allah mengilhamkan
kepadanya (jalan) fasikan dan ketakwaannya. Sungguh beruntunglah orang
yang telah mensucikannya. Dan sungguh merugilah orang yang mengotorinya”
(al-Syams:7-10).16
Melalui suluk yang mereka jalani melalui pensucian kalbu para sufi
mengarungi beragam tingkatan eksistensi dan menyaksikan berbagai
fenomena di setiap tingkat dan kedalamannya. Dalam kondisi seperti
ini, batin-batin al-Qur’an menjelaskan kondisi realitas eksistensi dirinya
sehinga ia dapat memahami rahasia-rahasia batin al-Qur’an. Karena itu
Allah berfirman: “Sesungguhnya (Kitab) itu adalah al-Qur’an yang sangat
mulia. Yang ada dalam Kitab yang terpelihara (Lauh al-Mahfūzh). Tidak
dapat menyentuhnya (memahaminya) kecuali hamba-hamba yang disucikan”
(Q.S. al-Wāqi’ah:77-79). Dalam ayat ini muthahharūn (hamba-hamba yang
disucikan) dijelaskan secara mutlak, yaitu berlaku untuk siapa saja, tidak
bersifat khusus kepada para Anbiya, Rasul, dan para imam yang maksum.
Syaratnya, ia mesti suci dan disucikan.
Takwil dengan metode sufistik seperti ini tidak berlaku bagi semua orang.
Metode ini hanya berlaku bagi orang-orang tertentu saja, yang benar-benar
berjalan dengan suluk riyādhah-nya dalam mengarungi tingkatan-tingkatan
16 Muhyiddin Ibn Arabi, Futūhāt al-Makkiyyah,4 vol. (Beirut: Dār Shadr) h. 279278.
kanz philosophia v2n2.indd Sec2:304
01/02/2013 13:33:41
KANZ PHILOSOPHIA, Volume 2, Number 2, December 2012
305
eksistensi. Kesucian batin jiwa mereka, mampu membuka tirai-tirai cahaya
eksistensi. Namun meskipun metode ini tidak berlaku bagi umum, metode
inilah yang benar-benar disebut dengan takwil. Karena takwil sebagaimana
dalam pembahasan sebelumnya adalah mengembalikan kepada makna
awalnya. Para sufi mengembalikan makna hakikinya bukan melalui
pemahaman-pemahaman nalar, namun menyaksikan realitas hakikinya. Dia
bergerak dari simbol menuju hakekat realitasnya, sebagaimana Nabi Yusuf
a.s., dari mimpi menuju hakekat realitasnya sehingga saat itu ia mengatakan
“inilah takwil dari mimpiku yang dahulu.”
Kedua: Metode Teknik Pemahaman Lahir-Batin
Pada dasarnya ada banyak jenis metode teknik pemahaman sebagaimana
sering dijumpai dalam kajian metodologi, misalnya hermeneutika, semiotika,
dan jenis metode lainnya. Oleh karena itu, Metode teknik pemahaman lahirbatin yang kami maksudkan adalah sebuah metode dalam menjalani proses
takwil melalui pemahaman (bukan visi spiritual atau kasyf) untuk meraih
makna-makna batin yang dimungkinkan melalui makna teks lahiriyahnya.
Lebih lanjut akan dijelaskan secara sepintas metode yang digunakan Sadra
dalam memahami teks-teks syari’at.
Pada pembahasan sebelumnya, kita telah mengetahui gagasan
Sadra mengenai fondasi takwil, di mana Sadra pun mengungkapkan hal
penting lainnya, yaitu terkait ruh makna. Ruh makna ini menjelaskan akan
adanya makna tunggal yang diaplikasikan secara univokal (isytirāk lafzī)
pada seluruh tingkatan, sebagaimana kata timbangan yang maknanya dapat
diaplikasikan pada seluruh tingkatan eksistensi.
Jika kita menerima konsep ruh makna, ruh makna ini akan meniscayakan
bahwa antara tingkatan satu dengan tingkatan lainnya tidaklah bertentangan.
Tidak ada pertentangan antara lahir dan batin. Bahkan antara makna lahiriah
yang satu dengan makna lahiriah yang lainnya juga tidak bertentangan
apalagi kontradiksi. Misalnya dalam al-Qur’an dikatakan: “Dia telah
menciptakan segala sesuatu, dan menetapkan ukuran-ukurannya dengan
serapi-rapinya” (Q.S. al-Furqān: 2); kemudian di tempat lain dikatakan:
“Dan kamu tidak mampu untuk berkehendak kecuali bila dikehendaki Allah.
Sesungguhnya Allah adalah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana” (Q.S.
al-Insān:30). Apakah dengan dua ayat ini kita dapat mengatakan bahwa
hukum yang berlaku dalam tindakan manusia adalah hukum determinisme
di mana yang melakukan segala tindakan secara langsung adalah Allah? Jika
demikian, bagaimana dengan firman Allah lainnya: “Maka barang siapa
yang ingin (beriman), hendaklah ia beriman, dan barang siapa yang ingin
kanz philosophia v2n2.indd Sec2:305
01/02/2013 13:33:41
306
Takwil dalam Pandangan Mulla Sadra (Muhammad Nur)
(kafir), biarlah ia kafir. (al-Kahfi: 29).” Apakah dengan ayat ini kita dapat
mengatakan kesimpulan yangberbeda dari sebelumnya, tidak ada sama sekali
campur tangan Tuhan dalam tindakan kita, bahwa seluruh tindakan kita
murni muncul dari diri kita sendiri? Apakah ayat-ayat di atas menunjukkan
pertentangan satu sama lain? Perhatikan firman lain dalam al-Quran: “Maka
apakah mereka tidak merenungkan al-Qur’an? Kalau kiranya al-Qur’an itu
bukan dari sisi Allah, tentulah mereka mendapat pertentangan yang banyak
di dalamnya” (al-Nisa:82). Jika demikian, maka mestinya antara satu
ayat dengan ayat yang lain dalam al-Quran sama sekali tidaklah terdapat
pertentangan. Dari beberapa contoh ayat di atas dapat diambil kesimpulan
lain yaitu: tindakan manusia tidaklah sepenuhnya determinitik dan tidak
pula sepenuhnya bebas, namun di antara keduanya.
Metode seperti ini bersifat universal karena bisa diaplikasikan oleh
semua orang. Syaratnya cukup menjaga agar antara ayat yang satu dengan
yang lainnya tidak bertentangan dengan memperhatikan seluruh petunjuk
(qarīnah) yang ada. Akan tetapi tidak semua teks semudah yang kita
bayangkan. Beberapa ayat sangat sulit ditentuan referensi eksternalnya pada
realitas. Misalnya dalam persoalan ma’ād (kebangkitan), banyak ayat maupun
hadis yang menunjukkan bahwa kebangkitan di akhirat kelak bersifat fisik
atau jasmani. Jika kita hanya memaknai ayatnya secara lahiriyah semata,
kita akan menyimpulkan bahwa kebangkitan pada hari akhirat kelak adalah
kebangkitan fisik atau jasmani di mana tubuh kita akan dibangkitkan
kembali. Jika hal ini terjadi, seluruh karekteristik jasmani kembali berulang
di alam akhirat kelak. Misalnya dalam al-Quran dikatakan: “Dan dia
membuat perumpamaan bagi Kami dan dia lupa kepada kejadiannya; ia
berkata, “Siapakah yang dapat menghidupkan tulang belulang yang telah
hancur luluh?”. Katakanlah, “Tulang belulang itu akan dihidupkan oleh
Tuhan yang menciptakannya kali yang pertama. Dan Dia Maha Mengetahui
tentang segala makhluk” (Q.S.Yasin:78-79). Jika kita merujuk kepada akal,
kita akan mengatakan bahwa karena alam akhirat adalah alam non-materi,
karenanya terjadinya kebangkitan di akhirat kelak tentu bukanlah merupakan
kebangkitan jasmani, namun kebangkitan ruhani. Di sini kita dihadapkan
pada dua opsi, apakah memilih teks syariah dan memaknainya secara lahiriyah
sehingga kita meyakini bahwa kebangkitan adalah kebangkitan fisik atau
jasmani, atau mengikuti akal kita dengan mengatakan bahwa kebangkitan
yang dimaksud bersifat ruhani, sehingga teks syariah tersebut kita takwil
dengan cara membuang makna literlek atau makna lahiriyahnya.
Dalam memecahkan persoalan di atas, Sadra memberikan metodologi
sebagai solusi dari problema tersebut. Pertama, ia menempatkan posisi
kanz philosophia v2n2.indd Sec2:306
01/02/2013 13:33:42
KANZ PHILOSOPHIA, Volume 2, Number 2, December 2012
307
teks-teks syariah –baik al-Qur’an maupun hadis– bukan sekedar realitas
bahasa simbolik, namun realitas bahasa yang hakiki yang menunjukkan
realitas eksternal sebagaimana adanya. Karena itu bahasa dalam al-Qur’an
mesti dimaknai sebagaimana teks lahiriahnya. Jika al-Qur’an mengatakan
bahwa yang dibangkitkan kelak adalah jasmani maka, sebagai penganut
ajaran Islam, kita mesti mengimaninya sebagaimana teks lahiriahnya.
Persoalan selanjutnya, apakah keimanan kita bertentangan dengan
analisa rasional yang cenderung berfikir bahwa materi tidak lagi ada pada
tataran alam ukhrawi? Di sini Sadra mengatakan bahwa yang dibangkitkan
kelak adalah ruhani sekaligus jasmani, namun jasmani yang dimaksud bukan
lagi jasmani dalam karekteristik alam materi, melainkan jasmani dalam
karekteristik ukhrawi. Di sini al-Qur’an memberikan inspirasi pemikiran
untuk mencari jalan keluarnya. Teks syariah memberikan ilham kepada akal
untuk menemukan kerangka-kerangka baru. Misalnya dalam konteks ini
Sadra mengatakan bahwa jiwa tidak mungkin terpisah dengan badan, karena
itu jiwa senantiasa membutuhkan badan. Dengan demikian kebangkitan
juga terjadi secara jasmani namun dalam konteks ukhrawi namun tidak
disertai karakteristik materialnya. Kesimpulan ini didasarkan pada kaidah
filsafat bahwa jiwa tidak mungkin ada tanpa badan, dan karenanya ketika kita
dibangkitkan di akhirat, kebangkitan yang terjadi pun adalah kebangkitan
dengan badan atau jasmani, hanya saja tubuh ini bukan lagi tubuh material
melainkan tubuh spiritual. Dengan demikian, terdapat tubuh materi pada
alam material dan juga tubuh ukhrawi di alam akhirat.
Penutup
Sebagaimana dalam persoalan kebangkitan sebelumnya, kita dapat
menyaksikan metode yang digunakan Sadra dalam memecahkan persoalan
teks-teks syariah. Dalam pandangan Sadra, terdapat tiga realitas eksistensi
yang saling terkait satu sama lain. Ketiga realitas tersebut adalah wahyu (alQur’an dan hadis), kalbu, dan akal. Sadra meyakini bahwa ketiganya saling
berdealektika, dalam arti terdapat hubungan dialogis di antara ketiganya,
sehingga ketiganya bukanlah entitas-entitas yang saling bertentangan,
melainkan saling melengkapi dalam memberikan pemaknaan sebagaimana
yang bisa kita saksikan dalam persoalan ma’ād (kebangkitan setelah mati).
Kesimpulannya bahwa ketiga realitas tersebut satu sama lain adalah
petunjuk. Petunjuk yang di maksud di sini adalah qarīnah-qarīnah untuk
sampai pada maksud dari pembicara. Bisa dikatakan petunjuk itulah yang
kanz philosophia v2n2.indd Sec2:307
01/02/2013 13:33:42
308
Takwil dalam Pandangan Mulla Sadra (Muhammad Nur)
dapat menjadi gerbang dalam penakwilan untuk meraih makna-makna
batin. Hubungan dialogis ketiga realitas tersebut dapat terwujud dengan
menjaga ruh maknanya. Ruh makna inilah yang menyatukan antara makna
lahir dan makna batin sehingga keduanya tidaklah saling bertentangan,
melainkan merupakan bentuk atau tingkat aplikasi berbeda dari ruh makna
tunggal yang sama.
DAFTAR RUJUKAN
Amuli, Hasan Hasan Zadeh. Mumiddul Himam dar Syarh-e Fushus al-Hikam.
Tehran: Vezārat-e Farhang-e va Irsyād-e Islamī, 1378 HS.
Ibnu ‘Arabi, Muhyiddin. Al Futūhāt al-MaKkiyyah, 4 vol.. Beirut: Dār Shadr,
t.t.
Ihsāī, Ibn Abi Jumhur. Awālī Allalī. Qom: intisyarāt sayyid al-syuhada, 1405 H.
Khomeini, Ruhullah. Ta’liqah ‘alā Syarh Fushūsh. Qom; Muasseseh Pasdār-e
Islamī,t.t
Muta’allihin, Shadr al-. Al-Asfār al-‘Arba’ah. Beirut: Dār Ahya’ al-Turāts,1981.
-----. Mafātih al-Ghayb. Tehran: Muassaseh Tahqiqāt-e Farhangg, 1363 HS.
Negari, Qadhi ‘Abdunnabi Ahmad. Jāmi’ al-‘Ulūm fī Ishthilāhāt al-Funūn alMulaqqab bi Dastūr al-‘Ulamā. Beirut: t.p., 1975.
habataba’i, Muhammad Husein. Risālat al- Wilāyah. Qom: Nasyr Bakhsyāyesy,
1382 HS.
kanz philosophia v2n2.indd Sec2:308
01/02/2013 13:33:42
Fly UP