...

Print this article

by user

on
Category: Documents
0

views

Report

Comments

Transcript

Print this article
FENOMENOLOGI NIAT ANTARA AL-GHAZĀLĪ DAN AL-SAYŪTHĪ
FENOMENOLOGI NIAT
Antara al-Ghazālī dan al-Sayūthī
Mujiburrahman
Abstract
The evolusionist and functionalist approaches to religion are
generally considered less sympathetic if not antipathy to religious
phenomena. This is why, some western scholars propose another
approach to study religion called ‘phenomenological’ approach.
There have been a number of phenomenological studies of
religion, but mostly not of Islam. This article tries to fill in
the gap by describing and analyzing the Islamic conception of
intention (niyyah) developed by al-Sayūthī and al-Ghazālī. As
a jurist, al-Sayūthī explores different formal rules on niyyah in
Islamic jurisprudence, while al-Ghazālī as a Sufi, tries to deepen
the meaning of niyyah in relation to one’s sincerity to God. Apart
from this difference, both conceptions of niyya indicate that as
believers, Muslims always attempt to live in the sacred space and
time, and make their speech and deed sacred based on the niyyah.
Thus, niyya is the very basis of Muslim religious life.
Pendahuluan
Ketika kajian ilmiah terhadap agama mulai meningkat di Eropa abad
ke-19 hingga awal abad ke-20, tampak sekali bahwa para ilmuwan sangat
terpengaruh oleh epistemologi ilmu-ilmu alam yang positivistik dan empirik.
Dalam usaha mereka menjelaskan fenomena keagamaan, ilmuwan sosial
seperti J. G. Frazer (1854-1941) dan tokoh psikoanalisa Sigmund Freud
(1856-1939) misalnya, kelihatan sekali terpengaruh dengan teori evolusi
KANZ PHILOSOPHIA, Volume I, Number 2, August-December 2011
215
MUJIBURRAHMAN
Charles Darwin (1809-1882) di bidang ilmu biologi. Pendekatan evolusionis
terhadap agama ini umumnya didasari suatu pandangan yang negatif pada
agama di satu sisi, dan kekaguman yang berlebihan terhadap sains di sisi
lain.1
Ini tidak berarti bahwa semua ilmuwan Eropa pada waktu itu melihat
agama sepenuhnya negatif.2 Dalam batas tertentu, para perintis ilmu sosial
seperti Emile Durkheim (1858-1917), Max Weber (1864-1920) dan Karl Marx
(1818-1883) tampak masih memberikan apresiasi terhadap fungsi agama
dalam kehidupan manusia. Durkheim melihat agama berfungsi sebagai
perekat sosial, sedangkan Weber melihatnya sebagai sumber nilai yang
mempengaruhi perilaku masyarakat, sementara Marx melihatnya sebagai
tempat pelarian yang nyaman bagi orang-orang lemah dan tertindas.
Tetapi bagi kalangan yang memiliki pandangan simpatik pada
agama, baik teori evolusionis ataupun fungsionalis di atas, sama-sama
tidak memuaskan. Salah satu alasannya adalah karena teori-teori tersebut
cenderung mereduksi agama kepada sesuatu yang berada di luar agama itu
sendiri. Misalnya, Freud mereduksi fenomena keagamaan menjadi sekadar
fakta psikologis, sedangkan Durkheim, Weber dan Marx hanya melihat
agama sebagai fakta sosial belaka. Padahal, agama seharusnya (juga) dilihat
dari sudut pandang agama itu sendiri, atau dari sudut pandang kesadaran
penganut agama yang bersangkutan. Inilah yang kemudian dikenal dengan
pendekatan fenomenologis.
Rodulf Otto (1869-1937) antara lain adalah salah seorang dari tokoh
yang mencoba menjelaskan pengalaman keagamaan sebagai sesuatu yang
harus dilihat dari sudut pandang agama itu sendiri. Dalam bukunya yang
terkenal, The Idea of the Holy (1958), Otto mencoba menjelaskan bahwa
pengalaman keagamaan pada dasarnya adalah pengalaman berjumpa dengan
‘Yang Suci’ yang di dalamnya terkandung misteri (mysterium), menimbulkan
rasa takut (tremendum) sekaligus rasa terpesona (fascinan).
Sejalan dengan Otto, seorang ahli Perbandingan Agama, Nathan
Söderblom (1866-1931) mengatakan bahwa ‘kesucian’ (holiness) adalah
kata kunci yang paling penting dalam agama. Ada agama yang tidak punya
konsep tentang Tuhan seperti Budhisme, kata Söderblom, tetapi tak ada
agama yang tidak memiliki konsep tentang kesucian dan yang suci. Lebih
1
Untuk telaah terhadap teori-teori evolusionis dalam kajian agama, lihat Sharpe
(1975: 47-71).
2
Untuk kajian mengenai sejumlah teori tentang agama di abad ke-19 hingga awal
abad ke-20, lihat Pals (1996).
216
KANZ PHILOSOPHIA, Volume I, Number 2, August-December 2011
FENOMENOLOGI NIAT ANTARA AL-GHAZĀLĪ DAN AL-SAYŪTHĪ
jauh ia mengatakan bahwa ide tentang Tuhan yang tidak disertai konsepsi
tentang yang suci tidak bisa disebut agama (Söderblom 1913: 731).
Mircea Eliade (1907-1986) adalah sarjana yang kemudian mengembangkan
pendekatan fenomenologis ini, khususnya teori tentang yang suci, yang
disebutnya ‘Yang Sakral’ (the sacred) untuk membedakannya dengan ‘Yang
Profan’ (the profane) (Eilade 1957). Dalam kerangka filsafat eksistensialisme,
Eliade mencoba menjelaskan bahwa seorang yang beragama (homo religiosus)
adalah orang yang kesadarannya selalu ingin berada dalam ruang, tempat,
waktu, dan tindakan yang sakral. Untuk mencapai semua yang sakral itu,
penganut agama biasanya melakukan ritual. Sebaliknya, manusia modern
yang sekuler adalah manusia yang tercerabut dari kesadaran tentang yang
sakral, sehingga kesadaran hidupnya menjadi tanpa arah dan kehilangan
makna.
Sementara itu, di ranah kajian Islam, pendekatan fenomenologis belum
dikenal di abad ke-19 Eropa.3 Masalahnya antara lain karena kajian Islam
didominasi oleh para orientalis yang sangat dipengaruhi oleh kepentingan
penjajahan dan sentimen Kristen yang anti-Islam. Pendekatan fenomenologis
baru dirintis pada pertengahan abad ke-20 oleh sarjana asal Kanada, Wilfred
Cantwell Smith (1916-2000) yang mencoba mengawinkan tradisi Barat dan
tradisi Islam dalam mengkaji Islam. Inilah yang kemudian mendorongnya
mendirikan Institute of Islamic Studies, McGill University di tahun 1950an. Ungkapan Smith yang cukup terkenal adalah: no statement about religion
is valid unless it can be acknowledged by that religion’s believers (tak ada pernyataan
tentang suatu agama yang absah kecuali pernyataan itu dapat diterima oleh
pemeluk agama yang bersangkutan).
Tetapi Smith sebenarnya hanyalah perintis. Sarjana yang secara eksplisit
dan lebih serius mencoba menerapkan pendekatan fenomenologis dalam
kajian Islam adalah Annemarie Schimmel (1922-2003) dalam sebuah buku
yang merupakan Gifford Lecture, diterbitkan tahun 1994 berjudul Dechipering
the Signs of God: a phenomenological approach to Islam. Dalam buku ini, Schimmel
mencoba memaparkan secara fenomenologis hal-hal yang sakral dalam
tradisi Islam berkenaan dengan alam, kebudayaan, ruang, waktu, tindakan,
individu dan masyarakat.
Ketika memaparkan tentang tindakan yang sakral dalam Islam,
Schimmel secara selintas menyinggung pentingnya masalah niat (Schimmel
1994: 102). Menurutnya, satu garis pemisah antara keadaan profan dan
3
Untuk pemaparan kronologis dan perdebatan mengenai pendekatan fenomenologis
dalam kajian Islam, lihat artikel saya (2001).
KANZ PHILOSOPHIA, Volume I, Number 2, August-December 2011
217
MUJIBURRAHMAN
ibadah yang sakral adalah niat. Dia kemudian menjelaskan bahwa niat dalam
konteks ini bukanlah dalam arti spiritual belaka, melainkan suatu formula
yang diungkapkan dalam hati seperti berniat untuk mengerjakan shalat tiga
rakaat. Sayangnya, Schimmel tidak mengulas lebih jauh masalah niat ini. Ia
seolah lupa bahwa niat begitu banyak dibahas bukan hanya dalam ilmu fiqh,
melainkan juga dalam ilmu tasawuf (yang sebenarnya merupakan bidang
keahlian Schimmel).
Dalam kesempatan ini, saya mencoba mengisi kekosongan yang
ditinggalkan Schimmel tersebut. Dengan pendekatan fenomenologis,
makalah ini mencoba memaparkan bagaimana masalah niat dibahas oleh dua
orang ulama besar yang pengaruhnya masih sangat terasa hingga sekarang
di dunia Islam, yaitu al-Ghazālī dan al-Sayūthī. Meskipun kedua-duanya
dikenal sebagai ahli fiqh yang dalam kehidupan pribadinya menjalani hidup
sebagai seorang sufi, dalam tulisan ini saya akan menelaah karya al-Ghazālī
yang mewakili tasawuf saja, dan karya al-Sayūthī yang mewakili bidang fiqh.
Kontras di antara kedua sudut pandang ini diharapkan akan memberikan
nuansa yang luas mengenai fenomenologi niat dalam Islam.
Niat dalam Tradisi Fiqh: Pandangan al-Sayūthī
Meskipun secara historis, al-Sayūthī lahir empat abad kemudian setelah
al-Ghazālī, di sini saya mendahulukannya dengan asumsi bahwa kita akan
lebih mudah melihat aspek-aspek lahir dan formal yang dibahas dalam fiqh
terlebih dahulu, baru kemudian menggali aspek-aspek batin yang lebih
substansial dalam tasawuf. Selain itu, berbeda dengan kajian sejarah yang
mencoba melihat perkembangan kronologis dalam kerangka pengaruhmemengaruhi serta masalah kesinambungan dan perubahan, pendekatan
fenomenologis lebih menekankan pada pencarian variasi gagasan dalam
satu rumpun tertentu tanpa mempersoalkan masalah-masalah yang menjadi
perhatian sejarah.4
Sesuai dengan namanya, ‘al-Sayūthī’ atau ‘al-Suyūthī’, dia lahir di Asyuth,
suatu daerah di Mesir pada 849 H./1445 M dan meninggal pada 911 H./1505
M.5 Dia dikenal terutama sebagai ahli hadis dan tafsir. Kitab-kitabnya dalam
4
Untuk analisis yang cukup tajam dan jelas dalam rangka membedakan kajian sejarah
dan kajian fenomenologi agama, lihat Arvind Sharma (1975).
5
Untuk biograpi al-Sayuthi, saya merujuk kepada al-Dzahabi (1976: 251-252),
Mahmud (1978: 247-250) dan <http://en.wikipedia.org/wiki/Imam_al-Suyuti>
218
KANZ PHILOSOPHIA, Volume I, Number 2, August-December 2011
FENOMENOLOGI NIAT ANTARA AL-GHAZĀLĪ DAN AL-SAYŪTHĪ
dua bidang ini yang hingga sekarang masih dipelajari orang antara lain alJ mi’ al-Kabīr, al-J mi’ al-Shagīr, Thabaq t al-Huff zh, Tadrīb al-R wī, al-Itq n fī
‘Ulūm al-Qur’ n, al-Durr al-Mantsūr fī al-Tafsīr bi al-Ma’tsūr dan lain-lain. Selain
ahli dalam kajian Alqur’an dan Hadis, ia juga dikenal sebagai seorang sufi.
Ketika usianya mencapai 40 tahun, dia meninggalkan kesibukan duniawi
dan konsentrasi beribadah hingga wafatnya. Dalam bidang fiqh, al-Sayūthī
menganut madzhab Syāfi’ī dan karyanya yang terkenal di bidang ini adalah alAsyb h wa al-Nazh ’ir. Karya inilah yang akan dirujuk dalam makalah ini.
Kitab al-Asyb h wa al-Nazh ’ir adalah karya yang secara khusus
membahas kaidah-kaidah fiqh (legal maxims) dengan contoh-contoh yang
amat kaya dan beragam. Kaidah pertama yang dibahas adalah al-umūr bi
maq shidih (segala perkara tergantung maksudnya).6 Kaidah ini adalah
ungkapan lain dari hadis Nabi saw yang amat terkenal, diriwayatkan oleh
Bukhari dan Muslim berbunyi: innama al-a’m l bi al-niyy t (sesungguhnya
perbuatan itu berdasarkan niat). Al-Sayūthī juga menyebutkan hadis-hadis
lain, salah satunya adalah niyyat al-mu’min khairun min ‘amalih (niat seorang
mukmin lebih baik daripada perbuatannya). Bagi al-Sayūthī, maksud hadis
ini adalah, hidup seorang mukmin di dunia ini pendek, tetapi kelak ia akan
kekal di surga karena ia berniat andai ia hidup kekal, ia akan tetap beriman
pada Allah. Dengan ungkapan lain, niat seorang mukmin lebih baik dari
perbuatannya karena ia berniat untuk taat pada Allah selamanya, sedangkan
dalam kenyataan, ia hanya dapat melakukannya dalam waktu yang terbatas
di dunia ini.
Al-Sayūthī dengan gamblang mengatakan bahwa pembahasan niat
yang dilakukannya dalam kitab ini adalah dari sudut pandang fiqh. Dalam
istilah syara’, kata al-Sayuthi, niat adalah “al-ir dah al-mutawajjihah nahwa al-fi’il
libtigh ’i ridha All hi t ’l wamtits li hukmihi” (keinginan yang ditujukan kepada
suatu perbuatan dalam rangka memperoleh ridha Allah dan melaksanakan
hukum-Nya) (al-Sayūthī 1995: 23). Masalah niat dalam fiqh, menurut alSayuthi, tidak sampai membahas masalah ikhlas. Menurutnya, ikhlas adalah
sesuatu yang berbeda dari niat. Ikhlas tak mungkin dicapai tanpa niat, tetapi
niat kadang bisa terwujud tanpa adanya ikhlas. Para fuqaha hanya membahas
hukum-hukum niat, sedangkan masalah ikhlas diserahkan kepada Allah.7
6
Semua deskripsi tentang konsepsi niat al-Sayuthi di bawah ini merujuk kepada
al-Sayuthi (1995: 7-38). Untuk kutipan-kutipan langsung, akan dirujuk secara khusus
halamannya.
7
Teks aslinya berbunyi: al-ikhl shu amrun z idun ‘ala al-nniyyah la yahshulu bidūnih wa
tahshulu bidūnihī. Wanazharu al-fuqah ’ q shirun ‘ala al-niyyati, wa ahk muh innam tajrī ‘alaih .
Wa amma al-ikhl shu fa amruhū ilall hi (al-Sayūthī 1995: 16).
KANZ PHILOSOPHIA, Volume I, Number 2, August-December 2011
219
MUJIBURRAHMAN
Al-Sayuthi menjelaskan bahwa dalam fiqh, niat diperlukan dalam rangka
membedakan antara ibadah dan kebiasaan (tamyīz al-‘ib d t min al-‘ d t).
Misalnya, niat akan dapat membedakan antara melaksanakan wudhu atau
mandi junub, dengan sekadar mengguyur air pada tubuh untuk menyegarkan
dan membersihkan badan. Niat juga membedakan antara duduk istirahat di
masjid dengan duduk i’tikaf. Niat membedakan antara zakat, sedekah dan
hadiah atau sogok. Sebaliknya, niat tidak diperlukan jika suatu ibadah tidak
samar perbedaannya dengan kebiasaan lain. Misalnya, membaca Alqur’an
dan berdzikir tetap sah tanpa didahului niat.
Apakah ta’yīn, yakni menentukan kekhususan suatu ibadah, hukumnya
wajib dalam niat? Menurut al-Sayūthī, kadang ta’yīn wajib, kadang tidak,
tergantung kepada jenis ibadahnya. Untuk kasus shalat, misalnya, ta’yīn
dalam arti menentukan shalat apa yang akan dikerjakan, hukumnya wajib,
karena shalat itu ada bermacam-macam. Namun untuk shalat sunnah
tahiyyat al-masjid, ulama membolehkan tanpa ta’yīn. Selain itu, ta’yīn yang
rinci sekali tidak diperlukan. Misalnya dalam berniat shalat, orang tidak
perlu menyebutkan secara khusus tempat, waktu, nama imamnya atau
nama-nama ma’mumnya. Ta’yīn yang rinci bahkan dapat membuat shalat
tidak sah. Misalnya si A berniat menjadi makmum si B, ternyata imamnya
adalah C, maka shalat A tidak sah.
Demikianpula, dalam niat kadang diperlukan ta’arrudh, yakni
menyebutkan fardhu/wajib atau sunnahnya suatu perbuatan. Karena shalat
itu bermacam-macam, maka ta’arrudh dalam shalat hukumnya wajib. Tetapi
tidak wajib menegaskan fardhu ‘ain (kewajiban pribadi) atau fardhu kifayah
(kewajiban kolektif) dalam niat. Sedangkan wudhu tidak perlu ta’arrudh
karena sudah jelas kedudukannya sebagai ibadah. Tetapi dalam hal mandi
junub, ta’arrudh harus dilakukan untuk membedakannya dengan mandi
biasa. Apakah shalat seorang anak kecil perlu ta’arrudh padahal dia belum
wajib shalat? Jawabnya tidak perlu. Tetapi jika ia berniat dengan ta’arrudh,
shalatnya tetap sah.
Apakah dalam niat diperlukan penegasan bahwa suatu ibadah
dilaksanakan ‘tunai’ (ad ’an) atau ‘bayar hutang’ (qadh ’an)? Menurut
al-Sayūthī, dalam hal ini ada dua pendapat. Pertama, ada ulama yang
mensyaratkan penegasan ‘tunai’ ataupun ‘bayar hutang’, seperti Imam
al-Haramain (al-Juwainī). Pendapat kedua adalah penegasan hanya wajib
untuk kasus ‘bayar hutang’ tidak untuk kasus ‘tunai’. Alasannya, yang tunai
sudah jelas waktu pelaksanaannya, sedangkan yang ‘bayar hutang’ tidak ada
ketentuan waktunya.
220
KANZ PHILOSOPHIA, Volume I, Number 2, August-December 2011
FENOMENOLOGI NIAT ANTARA AL-GHAZĀLĪ DAN AL-SAYŪTHĪ
Sekarang, di manakah letak niat? Niat letaknya di dalam hati, bukan
lisan. Dengan kata lain, apa yang dikatakan lidah tidak cukup kalau tidak
ada keikutsertaan hati. Sebaliknya, apa yang dikatakan hati bisa absah tanpa
diungkapkan dengan lisan. Jika seseorang berkata pada isterinya: “Kamu
Cerai”, kemudian ia mengatakan bahwa ia hanya keseleo lidah karena
nama isterinya adalah ‘Ceria’, maka tidak jatuh talak padanya. Jika terjadi
pertentangan antara lidah dan hatinya, maka yang dianggap sah adalah
hatinya. Misalnya, ia berniat ingin berwudhu, tetapi lidahnya mengatakan ingin
menyegarkan muka, maka wudhunya tetap sah. Tetapi ada juga perkecualian.
Misalnya seseorang berniat untuk bernadzar atau menceraikan isterinya, tetapi
ia tidak melalafalkannya, maka nadzar atau talak itu tidak jatuh.
Jika niat terletak di hati, lalu kapan niat itu dimunculkan. Pada prinsipnya,
kata al-Sayūthī, niat harus dimunculkan di awal perbuatan. Perkecualian
dalam hal ini adalah puasa karena sulitnya menentukan secara persis awal
terbitnya fajar, dan kekhawatiran akan terlampaui. Apakah niat harus
beriringan dengan perbuatan? Dalam hal ibadah seperti shalat, al-Sayūthī
sebagai pengikut Syāfi’ī mensyaratkan keberiringan itu. Apakah beriringan ini
maksudnya hanya sebagian dari perbuatan awal, atau seluruhnya? Misalnya,
apakah niat shalat diwujudkan dalam hati sepanjang lafazh takbiratul ihram
atau hanya sebagiannya? Jawabnya, ada dua pendapat.
Apa syarat-syarat sahnya niat? Al-Sayūthī menyebutkan ada empat
syarat. Pertama, beragama Islam. Niat orang kafir tidak sah. Tetapi di sini ada
perkecualian. Niat mandi junub seorang isteri kitabiyah yang kawin dengan
pria Muslim dianggap sah. Kalau tidak sah, bagaimana mungkin suaminya
dapat menggauli? Syarat kedua adalah tamyīz, yakni secara umum dapat
membedakan antara yang baik dan buruk. Maka tidak sah niat bayi atau niat
orang gila. Ketiga, mengerti dengan apa yang diniatkannya. Orang yang tidak
tahu bahwa wudhu itu wajib, maka niat berwudhunya tidak sah. Keempat,
tidak mendatangkan sesuatu yang berlawanan dengan niat. Misalnya, ketika
tengah shalat, dia berniat berhenti, maka niat shalatnya batal.
Apakah niat itu termasuk rukun atau hanya syarat bagi suatu perbuatan?
Menurut al-Sayūthī, kebanyakan ulama berpendapat niat termasuk rukun.
Tetapi bagi Abu al-Thayyib dan Ibn al-Shabbāgh, niat termasuk syarat.
Jika tidak, maka niat akan memerlukan niat lagi. Sebagai jalan tengah,
al-Sayūthī mengatakan, jika keabsahan suatu perbuatan tergantung niat,
maka kedudukan niat adalah rukun. Sedangkan jika suatu perbuatan tetap
sah tanpa niat, tetapi akan berpahala jika disertai niat, maka dalam hal ini
kedudukan niat adalah sebagai syarat.
KANZ PHILOSOPHIA, Volume I, Number 2, August-December 2011
221
MUJIBURRAHMAN
Akhirnya, al-Sayūthī juga membahas mengenai dosa dan pahala dalam
kaitannya dengan niat. Secara umum, niat yang jahat tidak akan dikenai dosa
kecuali kalau dilaksanakan. Sedangkan niat baik akan mendapat pahala,
meskipun tidak dilaksanakan. Selanjutnya, al-Sayūthī mengutip al-Subkī yang
merinci suara batin manusia kepada lima: (1) h jis atau bisikan; (2) kh thir,
perasaan yang melintas cepat; (3) hadīts al-nafs, pembicaraan jiwa; (4) hamm
keinginan kuat; (5) ‘azam, tekad. Untuk yang pertama hingga ketiga, niat
tak menimbulkan pahala atau dosa. Untuk yang keempat, niat baik akan
menghasilkan pahala, dan niat buruk tidak menghasilkan dosa. Sedang yang
kelima, ‘azam yang baik akan menghasilkan pahala, dan yang buruk akan
menghasilkan dosa.
Niat dalam Tradisi Tasawuf: Pandangan al-Ghazālī
Kalau al-Sayūthī adalah orang Mesir, maka al-Ghazālī adalah orang
Persia (Iran). Al-Ghazālī lahir di kota Thus pada 450 H/1059 M dan wafat
pada 505 H/1111 M.8 Kebesaran namanya di dunia Islam, khususnya
di kalangan Sunni, memang luar biasa. Ia seorang pemikir besar yang
menguasai banyak bidang keilmuan Islam seperti fiqh dan ushul fiqh, ilmu
kalam, filsafat dan tasawuf. Al-Ghazālī adalah cendekiawan yang tidak
hanya menjadikan kerja keilmuan sebagai profesi, tetapi terutama sebagai
pergumulan personal yang sangat mendalam. Seperti yang ia ceritakan
sendiri dalam al-Munqidz min al-Dhal l, ia sempat mengalami guncangan jiwa
sampai akhirnya ia memutuskan untuk menjalani hidup sebagai seorang sufi.
Ia tinggalkan jabatannya sebagai Guru Besar Madrasah Nizhamiyyah demi
untuk mencari kebenaran sejati. Masa pengasingan diri ini dilaluinya hingga
11 tahun. Pada masa inilah ia menulis karya-karyanya di bidang tasawuf,
termasuk masterpiece-nya, Ihy ’ ‘Ulūm al-Dīn. Karya inilah yang menjadi
rujukan pembahasan mengenai niat dalam tulisan ini.
Masalah niat dibicarakan panjang lebar pada jilid 4 Ihy ’ ‘Ulūm al-Dīn
pada bab tentang niat, ikhlas dan jujur. Pembahasan akan kita fokuskan
pada masalah niat dan ikhlas saja karena dua hal ini sangat berhubungan
erat.9 Seperti halnya al-Sayūthī, al-Ghazālī juga mengutip hadis terkenal
8
Untuk biograpi al-Ghazālī, dapat dilihat antara lain al-Fayyūmī (tth), Badawī (1961),
Dunyā (1971) dan karya al-Ghazālī sendiri (1988).
9
Pembahasan di bawah ini diambil dari al-Ghazālī (tth: 350-374). Adapun kutipan
langsung, akan disebutkan secara khusus.
222
KANZ PHILOSOPHIA, Volume I, Number 2, August-December 2011
FENOMENOLOGI NIAT ANTARA AL-GHAZĀLĪ DAN AL-SAYŪTHĪ
tentang niat di atas, innama al-a’m l bi al-niyy t. Selain itu, ia juga mengutip
banyak hadis, pernyataan para sahabat dan ulama tentang keutamaan niat.
Untuk hadis, niyyat al-mu’min khairun min ‘amalih, ia bahkan menulis satu
bab khusus untuk menafsirkan maksudnya. Menurutnya, niat lebih utama
daripada perbuatan karena ia adalah kerja batin, sedangkan batin lebih
prinsipil daripada tindakan lahir. Perilaku lahiriah manusia, katanya, sangat
dipengaruhi oleh kondisi batinnya. Meskipun perilaku lahir dapat pula
membuat hati terbiasa dengan suatu perbuatan.
Al-Ghazālī tidak membedakan antara niat (niyyah), kehendak (ir dah)
dan maksud (qashd). Menurutnya, semua kata ini terkait dengan dua hal:
pengetahuan (‘ilm) dan tindakan (‘amal). Kehendak akan muncul ketika ada
pengetahuan terhadap sesuatu yang diinginkan. Ketika kehendak bangkit,
maka ia bergerak menuju tindakan. Namun tindakan tidak akan bisa terwujud
tanpa kekuatan (qudrah). Dengan demikian, niat berada di tengah-tengah
antara pengetahuan dan kekuatan dalam mewujudkan suatu perbuatan yang
dipilih manusia (ikhtiy rī). Maka niat menurut al-Ghazālī adalah “kehendak
dan bangkitnya jiwa karena keinginan dan kecenderungan pada sesuatu
yang cocok dengan tujuan (yang ingin dicapai), baik duniawi atau ukhrawi”
(tth.: 354).10
Al-Ghazālī kemudian membagi perbuatan manusia kepada tiga macam:
taat, maksiat dan netral (mub h). Pada prinsipnya, niat baik untuk suatu
perbuatan maksiat tetaplah maksiat. Misalnya, membangun masjid dengan
uang haram, tetaplah haram. Sedangkan ketaatan pada Tuhan dapat berubah
menjadi maksiat karena niat yang tidak ikhlas. Adapun perbuatan yang netral,
ia dapat berubah menjadi ketaatan atau kemaksiatan, tergantung pada niat
seseorang. Lebih jauh, al-Ghazālī mengatakan bahwa semakin banyak niat
yang baik pada suatu perbuatan, maka akan semakin banyak pahala yang
didapatkan. Misalnya, orang yang masuk masjid dapat berniat menjadi
tamu Allah, menunggu waktu shalat, menghindari maksiat, memusatkan
perhatian pada Allah dan akhirat, berdzikir, mendapatkan sahabat fill h,
dan mengajarkan ilmu.
Al-Ghazālī mengingatkan, orang yang mengatakan aku berniat makan
karena Allah, tidur karena Allah dan seterusnya, belum tentu berniat dalam
arti yang sesungguhnya. Sebab, niat adalah suatu kadaan bangkitnya kehendak
karena ingin mencapai suatu tujuan. Bangkitnya kehendak itu disebabkan
oleh berbagai pendorong. Menurutnya, ada empat kategori pendorong bagi
10
Bunyi teks aslinya: hiya al-ir dah wanbi’ ts al-nafs bihukm al-raghbah wa al-mail il m
huwa muw fiqun li al-gharadh imma fi al-h l wa imma fi al-ma’ l.
KANZ PHILOSOPHIA, Volume I, Number 2, August-December 2011
223
MUJIBURRAHMAN
perbuatan manusia. Pertama, pendorong hanya satu saja, tidak ada yang
lain. Misalnya, seseorang lari menghindar ketika melihat binatang buas di
hadapannya. Kedua, pendorong ada dua macam, tapi masing-masing dapat
berdiri sendiri. Misalnya, orang bersedekah kepada kerabatnya yang fakir.
Tapi ia juga mau bersedekah kepada orang fakir yang bukan kerabatnya,
atau kepada kerabatnya yang tidak fakir. Ketiga, pendorong-pendorong itu
tidak bisa berdiri sendiri, melainkan bergabung. Misalnya, orang tidak mau
bersedekah kecuali pada kerabatnya yang fakir (tidak kepada kerabat yang
tidak fakir, atau fakir tapi bukan kerabat). Keempat, satu pendorong cukup
kuat berdiri sendiri, tetapi diperkuat oleh pendorong yang lemah. Misalnya,
seseorang rajin membaca wirid meskipun tak ada orang lain yang melihatnya.
Tetapi ketika banyak orang di sekitarnya, dia lebih bersemangat.
Dari keempat kategori itu, hanya kategori pertama yang tergolong
ikhlas. Kata ‘ikhl sh’ menurutnya, berarti suci bersih dari segala yang
mencemarkannya. Adapun tiga kategori yang lain, semua jelas tercemar
oleh dorongan-dorongan lain. Maka seorang yang niatnya ikhlas adalah
orang yang berbuat semata-mata karena Allah. Yang dimaksud dengan
karena Allah bisa berarti (1) karena takut kepada-Nya, (2) karena mengharap
ridha-Nya, atau (3) karena cinta kepada-Nya. Tingkatan yang terakhir inilah
yang tertinggi. Ikhlas sejati, katanya lagi, tidak mungkin terwujud kecuali
pada orang yang cinta dan mabuk pada Allah, tenggelam keinginannya pada
akhirat dan sama sekali tidak ada lagi cinta pada dunia di hatinya.
Godaan setan yang dapat merusak keikhlasan itu, menurut al-Ghazālī,
sangat berat dan beragam. Misalnya, orang didorong setan untuk pamer
(riy ’). Bisa juga, orang dibisiki setan bahwa dia adalah seorang contoh
teladan bagi masyarakat, karena itu ia harus menunjukkan perbuatan baiknya.
Setan bisa pula mendorong orang untuk berbuat baik kala sendirian dengan
tujuan agar nanti tidak akan merasa pamer kalau berbuat baik di hadapan
khalayak. Inipun sebenarnya masih tergolong pamer. Alhasil, untuk menjadi
ikhlas tidak mudah. Bahkan orang-orang yang terpedaya oleh setan ini,
menurut al-Ghazālī, kebanyakan justru adalah ulama!
Akhirnya, bagaimanakah pahala untuk perbuatan-perbuatan baik
yang didorong tidak semata-mata oleh karena Allah? Menurut al-Ghazālī,
jika suatu perbuatan baik didorong semata-mata oleh pamer, maka yang
didapatkan adalah dosa. Jika pendorong yang baik kuatnya seimbang
dengan pendorong yang buruk, maka perbuatan itu nilainya nol, tidak
berpahala, tidak pula berdosa. Jika pendorong yang baik lebih kuat daripada
pendorong yang buruk, maka ia mendapatkan pahala sesuai dengan kadar
224
KANZ PHILOSOPHIA, Volume I, Number 2, August-December 2011
FENOMENOLOGI NIAT ANTARA AL-GHAZĀLĪ DAN AL-SAYŪTHĪ
lebih pendorong yang baik itu. Sebaliknya, jika pendorong buruk lebih
kuat dari yang baik, maka dia berdosa sesuai dengan kadar kelebihan yang
buruk itu.
Demikianlah pembahasan al-Ghazālī tentang niat. Kalau kita
bandingkan dengan pembahasan al-Sayūthī terdahulu, maka uraian alGhazālī mewakili dimensi batin (esoteris) sedangkan al-Sayūthī mewakili
dimensi lahir (eksoteris). Kedua dimensi ini saling melengkapi dan tidak
boleh diabaikan. Tasawuf dan fiqh sama-sama penting. Menurut satu
riwayat, Imam Malik pernah berkata: “Siapa yang mengikuti fiqh tanpa
bertasawuf, maka ia akan fasiq. Siapa yang bertasawuf tetapi tidak mengikuti
fiqh, maka ia menjadi zindiq. Siapa yang menggabungkan keduanya, maka
ia mencapai hakikat.”
Teori Fenomenologi dan Konsepsi Niat
Sekarang, jika kita melihat konsepsi niat yang begitu rinci dari dua ulama
di atas dengan cara seolah-olah kita “berada di luar”, barangkali akan muncul
suatu pandangan negatif bahwa ajaran Islam itu terkesan rumit bahkan
mungkin mengada-ada. Apalagi jika kita hanya memerhatikan aturan-aturan
formal tentang keabsahan niat dalam fiqh, dan kemudian menyaksikan
tingkah laku sebagian orang yang terkesan aneh karena berusaha mengikuti
aturan-aturan tersebut ketika memulai suatu ibadah.
Sebaliknya, kalau kita mencoba menyelami konsepsi niat tersebut dari
sudut pandang fenomenologis, maka pandangan negatif tersebut dapat
disingkirkan. Seperti telah disinggung, fenomenologi berusaha memahami
dan mengapresiasi fenomena keagamaan dari sudut pandang agama itu
sendiri dan/atau penganut agama yang bersangkutan. Dalam hal ini, teori
tentang ‘yang suci’ atau ‘yang sakral’ versus ‘yang profan’ telah dipakai untuk
menjelaskan berbagai fenomena keagamaan di dunia, termasuk Islam.
Konsepsi niat yang begitu rinci dan dalam, baik dalam tradisi fiqh
ataupun tasawuf, merupakan suatu fenomena keagamaan yang sangat
penting. Jika Otto mengatakan bahwa pengalaman keagamaan adalah suatu
persentuhan dengan yang misterius, menakutkan sekaligus memesona,
maka kita dapat melihat paralelnya pandangan ini dengan pandangan alGhazālī bahwa niat yang tulus ikhlas lahir dari rasa takut, harap atau cinta
pada Tuhan. Jika Söderblom dan Eliade mengatakan bahwa konsep tentang
‘yang suci’ atau ‘yang sakral’ merupakan ciri universal dari agama-agama,
KANZ PHILOSOPHIA, Volume I, Number 2, August-December 2011
225
MUJIBURRAHMAN
maka konsepsi niat dengan jelas menunjukkan bahwa untuk bisa memasuki
kesucian itu, niat merupakan syarat utama. Jika Eliade mengatakan bahwa
manusia relijius selalu berusaha hidup dalam tempat, waktu dan tindakan
yang sakral, maka niat adalah fondasi dari semua itu. Bagi seorang Muslim,
bukan hanya perbuatan yang diwajibkan Allah yang dapat menjadi sakral,
melainkan semua perbuatan netral (profan), dapat berubah menjadi sakral
karena adanya niat yang suci. Wall hu a‘lam.™
Daftar Pustaka
Al-Dzahabī, Muhammad Husein. 1976. al-Tafsīr wa al-Mufassirūn. Vol. 1. Kairo: ttp.
Al-Fayyūmī, Muhammad Ibrahim. 1976. al-Im m al-Ghaz lī wa ‘Il qat al-Yaqīn bi al-’Aql.
Kairo: al-Maktabah al-Mishriyyah.
Al-Ghazālī, Muhammad bin Muhammad. 1988. Al-Munqizh Min al-Dhal l. Disunting ‘Abd
al-Halīm Mahmūd. Kairo: Dār al-Ma‘ārif.
-------. tth. Ihy ’ ‘Ulūm al-Dīn Vol.4 Semarang: Maktabah Usaha Keluarga.
Al-Sayūthī, ‘Abd al-Rahmān bin Abī Bakr. 1995. al-Asyb h wa al-Nazh ’ir fi al-Furū’. Beirut:
Dār al-Fikr.
Badawī, ‘Abd al-Rahmān. 1961. Muallaf t al-Ghaz lī. Damaskus: Al-Majlis al-A’la Liri’āyat
al-Funūn wa al-Adāb.
Dunyā, Sulaimān. 1971. al-Haqīqah fī Nazhar al-Ghaz lī. Kairo: Dār al-Ma‘ārif.
Mahmūd, Māni’ ‘Abd al-Halim. 1978. Man hij al-Mufassirīn. Beirut: Dār al-Kitāb alLubnānī.
Mujiburrahman. 2001. “The Phenomenological Approach in Islamic Studies: an overview
of a western attempt to understand Islam” The Muslim World Vol. 91, 425-449.
Otto, Rudolf. 1958. The Idea of the Holy. Oxford: Oxford University Press.
Pals, Daniel L. 1996. Seven Theories of Religion. Oxford: Oxford University Press.
Schimmel, Annemarie. 1994. Deciphering the Signs of God: a phenomenological approach to Islam.
New York: SUNY Press.
Sharma, Arvind. 1975. “An Inquiry Into the Nature of the Distinction Between the History
of Religion and the Phenomenology of Religion” Numen Vol. 22, 81-95.
Sharpe, Eric J. 1975. Comparative Religion: a history. London: Duckworth.
Söderblom, Nathan. 1913. “Holiness” (General and Primitive) in James Hastings. Ed.
Encyclopedia of Religion and Ethics Vol. 6, 731-741.
<http://en.wikipedia.org/wiki/Imam_al-Suyuti>
226
KANZ PHILOSOPHIA, Volume I, Number 2, August-December 2011
Fly UP