...

Keyakinan Keagamaan dalam Konflik antarsukubangsa1

by user

on
Category: Documents
0

views

Report

Comments

Transcript

Keyakinan Keagamaan dalam Konflik antarsukubangsa1
Keyakinan Keagamaan
dalam Konflik antarsukubangsa 1
Parsudi Suparlan
(Universitas Indonesia)
Abstract
This article attempts to show that in the bloody conflicts between ethnic groups, individual
ethnic patterns that are individually owned become categorical patterns. No longer are individuals the targets for the ethnic groups in conflict, but rather the categories with the attributes of each ethnic group in conflict. Thus, the attack upon categories based upon their
characteristic do no take into account the sex, age or social position of the people displaying
these characteristic as attributes of their ethnicity.
This article also attempts to show that in each bloody ethnic group conflict, religious
beliefs may permeate. Ethnic group conflicts can therefore change (or be made to change)
into religious conflict between adherents of different beliefs. However, this does not mean that
every ethnic conflict will change into a religious conflict.
On the one hand, the religious beliefs of actors in an ethnic conflict serves to reinforce
ethnicity and the spirit for eradicating the ethnic category that is the enemy. On the other
hand, the religious beliefs of actors dominate ethnicity and take over the latter's function in
the effort to eradicate the religious categories of the enemy. Thus, ethnic conflict changed into
religious conflict.
This essay uses cases from early riots in Ambon, the Sambas riot in West Kalimantan, and
the case of Dayak-Madura in Central Kalimantan.
Pendahuluan
Tulisan ini ingin menunjukkan bahwa
dalam konflik antarsukubangsa,2 corak kesukubangsaan individual yang merupakan milik
perorangan berubah menjadi kategorikal. Yang
Tulisan ini berasal dari makalah yang disajikan dalam
Panel: ‘Agama dalam Masyarakat Majemuk Indonesia’
pada Simposium Internasional Jurnal ANTROPOLOGI
INDONESIA ke-2: ‘ Globalisasi dan Kebudayaan Lokal:
Suatu Dialektika Menuju Indonesia Baru’, Universitas
Andalas, Padang, 18-21 Juli 2001.
1
2
Atas permintaan penulis, kata 'sukubangsa' dalam
artikel ini ditulis menjadi satu kata, mengacu pada kata
ethnic dalam bahasa Inggris.
ANTROPOLOGI INDONESIA 66, 2001
menjadi sasaran untuk dihancurkan oleh
masing-masing anggota sukubangsa yang
mengalami konflik bukan lagi orang-perorang,
dan bukan pula kelompok, melainkan kategori
sukubangsa. Sukubangsa itu yang menjadi
musuh sesuai dengan ciri-ciri atau atributatribut yang menjadi acuan dari kesukubangsaannya. Apa pun dan siapa pun yang
mempunyai atau ditempeli atribut-atribut
kesukubangsaan yang menjadi musuh dalam
konflik antarsukubangsa akan dihancurkan.
Karena itu, penghancuran terhadap kategori
berdasarkan ciri-ciri kesukubangsaan tersebut
tidak mengenal batasan umur, jenis kelamin,
23
posisi sosial atau keyakinan keagamaan, dan
tidak pula mengenal batasan nilai uang dari
barang dan harta benda yang dihancurkan.
Tulisan ini juga ingin menunjukkan bahwa
dalam setiap konflik antarsukubangsa, terserap
muatan emosi dari keyakinan keagamaan para
pelakunya. Karena itu, konflik antarsukubangsa
dapat digeser atau diubah dari konflik antarsukubangsa menjadi konflik antaragama, atau
lebih tepatnya, konflik antara para penganut
keyakinan keagamaan yang berbeda. Walaupun demikian, tidaklah berarti bahwa setiap
konflik antarsukubangsa akan dapat berubah
menjadi konflik antaragama.
Di satu pihak, keyakinan keagamaan para
pelakunya dilihat sebagai memperkuat kesukubangsaan, dan menyemangati semangat
penghancuran kategori sukubangsa yang
menjadi musuhnya. Di lain pihak, keyakinan
keagamaan para pelakunya dilihat sebagai
mendominasi kesukubangsaan, dan mengambil
alih fungsi kesukubangsaan sebagai kategori
yang menjadi sasaran penghancuran, sehingga
konflik antarsukubangsa berubah menjadi
konflik antaragama. Di samping itu, persaudaraan umat di antara penganut agama yang
sama, yaitu sesama penganut agama Islam dari
dua kategori sukubangsa yang bermusuhan,
dapat tidak berfungsi atau tidak bermakna
dalam menjembatani perbedaan, dan mengurangi tingkat konflik dalam konflik antarsukubangsa. Karena itu, konflik antarsukubangsa tidaklah dapat secara semenamena dinyatakan sebagai tergolong kategori
'primordial' atau 'yang mengakar', yang pemecahannya menggunakan rumus-rumus
umum untuk dapat didamaikan (Bloomfield dan
Reilly 2000:11–30; dan Bloomfield, Ghai, dan
Reilly, 2000:33–50). Begitu pula konflik
antarsukubangsa tidak dapat dikatakan sebagai
akibat dari kesenjangan sosial, atau karena
benturan dua kebudayaan yang berbeda,
sebagaimana dinyatakan oleh para pakar di
24
Indonesia, seperti Nitibaskara (2001). Konflik
antarsukubangsa sebetulnya adalah produk
dari hubungan antarsukubangsa yang berlaku
setempat. Karena itu, faktor-faktor penyebab
dan coraknya ada dalam konteks-konteks
setempat.
Tulisan ini ingin menunjukkan bahwa
konflik antarsukubangsa adalah konflik antara
kelompok sukubangsa yang tergolong pribumi
dengan kelompok sukubangsa yang tergolong
pendatang, yang diakibatkan oleh adanya
perbuatan sejumlah warga pendatang yang
bertindak sebagai preman dan kriminal, yang
telah mendominasi hampir keseluruhan bidang
kehidupan dengan cara-cara kekerasan dan
teror. Konflik antarsukubangsa, dari satu
perspektif, dapat dilihat sebagai sebuah
gerakan pembersihan, atau purifikasi terhadap
berbagai bentuk polusi yang diakibatkan oleh
berbagai perbuatan golongan sukubangsa
yang menjadi lawan. Kasus-kasus yang akan
digunakan dalam kajian ini adalah konflik tahap
awal BBM (Buton, Bugis, Makasar)-Ambon di
Ambon; konflik Melayu-Madura di Sambas,
Kalimantan Barat; dan konflik Dayak-Madura
di Kalimatan Tengah
Preman dan kriminal dalam
pendominasian
Konflik antarsukubangsa di Sambas,
Ambon, dan Kalimantan Tengah selalu bermula
dari adanya perbuatan pendominasian tempattempat umum dan kehidupan komuniti warga
setempat oleh para preman dan kriminal.
Pendominasian dilakukan dengan berbagai cara
preman dan kriminal: pemalakan, tuntutan uang
keamanan, penipuan, perampasan, pencurian,
dan perampokan. Dengan kata lain,
pendominasian dilakukan dengan cara
kekerasan dan ancaman atau teror.
Pasar dan tempat-tempat umum dapat
dilihat sebagai pranata dengan norma-norma
ANTROPOLOGI INDONESIA 66, 2001
dan nilai-nilai budaya yang dilandasi oleh
prinsip tawar menawar secara terbuka dan
sukarela di antara para pelaku yang saling
berkepentingan. Tawar menawar yang terjadi
terwujud sebagai interaksi kekuatan di antara
para pelaku. Siapa yang mempunyai kekuatan
yang berlebih akan memperoleh apa yang
diinginkannya secara lebih murah daripada
seharusnya, yakni diuntungkan. Kekuatan
tersebut berupa uang, jasa, atau benda
berharga. Secara lebih khusus, dalam tawar
menawar, berlaku juga interaksi kekuatan yang
mengaktifkan kekuatan acuan yang askriptif
(anak atau keluarga pejabat) maupun kekuatan
yang diperoleh (anak buah pejabat setempat)
(lihat Suparlan 1996).
Pasar dan tempat-tempat umum, tempattempat berlakunya tawar menawar jasa, benda
berharga, dan uang, mempunyai aturan atau
norma-norma yang terwujud sebagai kovensikonvensi sosial, atau adat kebiasaan yang
isinya menekankan prinsip-prinsip kesopanan
dan keadilan bagi para pelakunya. Di tempattempat umum ini, pendapat umum atau para
pelakunya memainkan peranan penting dalam
proses terwujudnya keteraturan sosial setempat. Di samping itu, di tempat-tempat umum
tersebut terdapat pula petugas-petugas
keamanan yang peranannya adalah memberikan
rasa aman bagi para pelaku, dan menegakkan
keteraturan sosial yang berlaku.
Apa yang dilakukan oleh para preman dan
kriminal di pasar dan di tempat-tempat umum
sebenarnya menyalahi, atau bertentangan
dengan prinsip tawar menawar menurut adat
kebiasaan yang berlaku. Tawar menawar yang
berlaku bagi para preman tidak lagi
menggunakan uang, benda, dan jasa atau
dengan menekankan pada penggunaan prinsipprinsip kesopanan dan keadilan. Para preman
tersebut menggunakan cara-cara paksa dengan
menggunakan kekuatan fisik, baik secara
orang-perorang maupun kelompok. Mereka
ANTROPOLOGI INDONESIA 66, 2001
juga menggunakan kekuatan senjata, dan acuan
yang berintikan ancaman serta teror ('Awas!
Nanti kamu akan disakiti! Awas! Nanti kamu
tak bunuh!').
Pemaksaan yang dilakukan secara sepihak
oleh preman dan kriminal ini telah menciptakan
suasana ketakutan dan ketidakberdayaan bagi
para pelaku di pasar dan di tempat-tempat
umum. Mereka merasakan suatu ketidak-adilan
yang menakutkan, karena merasakannya
sebagai teror. Adat kebiasaan yang menjadi
acuan bertindak di pasar dan di tempat-tempat
umum yang semula dirasakan sebagai sopan,
adil dan terbuka, telah berubah menjadi sebuah
aturan yang harus ditaati, karena adanya
ancaman keselamatan jiwa dan harta benda
yang lebih besar nilainya. Para pelaku tidak
berani dan tidak mampu untuk melawan para
preman ini guna mengatasi suasana yang
mencekam tersebut. Mereka tidak terbiasa
untuk menggunakan kekuatan fisik dan senjata
sebagaimana dilakukan oleh para preman dan
kriminal dalam proses tawar-menawar di pasar
dan tempat-tempat umum. Dengan kata lain,
para preman dan kriminal dari sebuah golongan
kesukubangsa telah menciptakan aturan-aturan
baru di pasar dan tempat-tempat umum yang
merugikan para pelaku yang berasal dari
sukubangsa setempat dan sukubangsasukubangsa lainnya, sebagaimana yang terjadi
di Sambas dan Ambon pada tahap permulaan
terjadi konflik (lihat Suparlan 1999a,1999b, 2000).
Hal yang sama juga berlaku pada tingkat
kehidupan komuniti-komuniti setempat. Berbagai aturan dan nilai budaya yang menekankan pentingnya adab, sopan santun, dan
keadilan yang terwujud sebagai adat kebiasaan
dalam hubungan antarperorangan, antartetangga dan antarkomuniti desa, dilanggar
oleh para pendatang yang preman. Pelanggaran
terwujud dalam bentuk penipuan, pencurian
dengan ancaman kekerasan, dan perampasan,
seperti yang terjadi di Sambas (Suparlan 1999a,
25
2000), dan di Palangka Raya. Berbagai aturan
dalam adat kebiasaan komuniti desa menjadi
berubah oleh adanya pendominasian secara
paksa. Perasaan was-was dan tidak aman dalam
kehidupan sehari-hari menjadi berkembang.
Perasaan was-was dan takut itu terutama
ditujukan terhadap mereka yang tergolong
dalam sukubangsa asal preman dan kriminal
yang telah mendominasi tatanan kehidupan
mereka. Untuk melawan, mereka tidak berani,
karena tidak terbiasa untuk berinteraksi dengan
sesamanya dengan cara paksa dan mau
menangnya sendiri.
Apa yang menarik dari yang terjadi di
Ambon pada tahap permulaan konflik di tahun
1999 dan di Sambas dalam konflik antara Orang
Melayu dengan Orang Madura di tahun 1999?
Sumber konflik yang terjadi di Sampit dan
Kalimantan Tengah yang dimulai akhir bulan
Februari 2001 ternyata mempunyai pola yang
sama dengan yang terjadi di Sambas dan pada
prinsipnya sama dengan yang terjadi di Ambon.
Konflik dimulai oleh perbuatan preman dan ada
pendominasian preman yang merupakan
sukubangsa pendatang di pasar dan tempattempat umum.
Dampak dari pendominasian dengan
kekerasan dan teror secara preman dan kriminal
telah menyebabkan: 1) kemunculan kesadaran
dan kemantapan kesukubangsaan pada mereka
yang merasa ditidakadili, dan yang menjadi
tidak berdaya sebagai lawan dari kesukubangsaan para preman dan orang-orang yang
tergolong sebagai sukubangsa si preman; 2)
kemunculan dan kemantapan stereotip dan
prasangka terhadap mereka yang tergolong
sukubangsa si preman dan pelaku kriminal yang
didasari oleh kebencian yang mendalam; dan
3) kebencian yang mendalam, yang dipicu oleh
peristiwa kesewenang-wenangan preman dan
pelaku kriminal, telah memunculkan perlawanan
secara orang-perorang dan kelompok-kelom-
26
pok kecil dari orang-orang muda dan remaja
terhadap dominasi preman dan pelaku kriminal.
Perlawanan-perlawanan kecil inilah yang
menjadi landasan bagi muncul dan merebaknya
konflik antarsukubangsa, baik di Sambas dan
Ambon, maupun di Sampit dan wilayah lain di
Kalimantan Tengah. Apa yang menarik untuk
diperhatikan dan dicermati adalah bahwa dalam
konflik antarsukubangsa terdapat prosesproses yang bertahap dari konflik-konflik
antarperorangan dan antarkelompok kecil
sebagai perlawanan terhadap para preman dan
pelaku kriminal, yang kemudian berubah dan
bergeser menjadi konflik secara massal antarkategori sosial, yaitu kategori sukubangsa.
Apa yang saling dijadikan sasaran untuk
dihancurkan dalam konflik antarsukubangsa
bukan lagi orang-perorang atau kelompok,
melainkan kategori sukubangsa dengan ciri-ciri
stereotip yang menjadi atribut-atribut kesukubangsaannya.
Hubungan dan konflik
antarsukubangsa
'Konflik antarsukubangsa' adalah produk
dari 'hubungan antarsukubangsa'. Jadi, hal itu
berbeda dari pendapat para pakar Indonesia
terkenal yang mengatakan bahwa konflik
antarsukubangsa di Indonesia telah terjadi
karena adanya perbenturan kebudayaan dan
kesenjangan sosial. Jika konflik antarsukubangsa dilihat sebagai benturan kebudayaan
maka hubungan antarsukubangsa harus dilihat
sebagai hubungan antarkebudayaan dan
konflik antarsukubangsa. Karenanya, hal itu
harus dilihat sebagai masalah tidak terwujudnya atau terhambatnya akulturasi di antara dua
sukubangsa yang konflik. Akulturasi di antara
dua kebudayaan sukubangsa bisa saja terwujud, tetapi konflik di antara dua sukubangsa
tersebut tetap berjalan. Hubungan antarsukubangsa adalah hubungan sosial di antara
ANTROPOLOGI INDONESIA 66, 2001
dua jatidiri atau lebih. Masing-masing jatidiri
tersebut adalah jatidiri yang mendasar dan
umum berkenaan dengan asal keturunan dan
daerah tempat mereka dilahirkan dan dibesarkan
(Barth 1969:9–39). Jatidiri tersebut muncul
dalam interaksi sosial dengan mengaktifkan
simbol-simbol yang bersumber pada ciri-ciri
fisik dan kebudayaan mereka. Simbol-simbol itu
digunakan sebagai atribut-atribut yang saling
diakui kedua belah pihak yang saling berinteraksi. Jadi, dalam hubungan antarsukubangsa, yang berinteraksi adalah para pelakunya, sedangkan kebudayaan para pelaku untuk
kepentingan interaksi.
Sukubangsa sebagai kategori sosial yang
askriptif dalam hubungan antarkebudayaan,
dalam interaksi antarsukubangsa berfungsi
sebagai posisi-posisi dalam struktur-struktur
interaksi sebagaimana didefinisikan oleh para
pelakunya dengan mengacu pada sejarah polapola interaksi yang berlaku di antara mereka.
Pernyataan penggunaan simbol-simbol budaya
sebagai acuan bagi jatidiri orang-perorang dari
para pelaku yang berbeda sukubangsanya
seperti tersebut di atas, harus dipahami sebagai
kenyataan obyektif yang bertolak dari
pengakuan subyektif para pelaku tersebut
mengenai ciri-ciri yang benar dari masingmasing atribut jatidiri para pelakunya. Oleh
karena itu, pengakuan kesukubangsaan
seseorang harus diakui oleh pihak lainnya.
Pada waktu konflik antarperorangan terjadi,
maka konflik tersebut adalah konflik antarindividu yang dapat melibatkan teman dan
kelompok masing-masing. Jatidiri perorangan
dari masing-masing pihak yang terlibat konflik
masih ada dan dikenali. Tetapi, pada waktu
konflik tersebut diaktifkan oleh masing-masing
pihak sebagai konflik antarsukubangsa,
sebagaimana yang terjadi di Sambas dan
Kalimantan Tengah, konflik tersebut berubah
menjadi konflik antarkategori suku-bangsa.
ANTROPOLOGI INDONESIA 66, 2001
Yang dimusuhi dan dihancurkan adalah atributatribut kesukubangsaan pihak lawan yang
terwujud dalam bentuk orang-perorang dan
harta benda yang dimilikinya.
Apa yang menarik dalam kasus-kasus
konflik antarsukubangsa di Sambas (Melayu
lawan Madura), Ambon (Ambon lawan Buton,
Bugis, Makasar) pada tahap permulaan, dan
Kalimantan Tengah (Dayak lawan Madura)
adalah bahwa konflik tersebut telah terjadi
antara warga pendatang dengan pribumi
setempat. Dalam konflik ini, penduduk pribumi
atau sukubangsa setempat berusaha mengambil
alih kembali sumberdaya-sumberdaya yang
mereka miliki yang telah diambil oleh sukubangsa pendatang. Kelompok-kelompok
sukubangsa setempat melakukannya dengan
cara-cara kekerasan dan teror yang sama, atau
bahkan lebih mengerikan daripada yang telah
dilakukan oleh pendatang. Yang mereka lakukan
adalah bagian dari suatu upaya yang lebih luas
lagi, yaitu mengembalikan pola-pola kehidupan
berdasarkan kebudayaan mereka sendiri yang
terwujud sebagai adat atau tatanan sosial yang
sebelumnya berlaku, yang mereka anggap
sebagai yang benar, adil, dan beradab.
Hal yang juga menarik untuk diperhatikan
adalah bahwa konflik antarsukubangsa tersebut di atas bermula dari perbuatan para preman, tetapi yang kemudian menjadi korban
konflik bukanlah si preman. Setelah melihat
gelagat bahwa mereka akan kalah, dengan cepat
para preman itu melarikan diri. Orang-orang
biasa yang tertinggal, yang bukan preman dan
tidak terbiasa menggunakan cara-cara
kekerasan, tidak berdaya melawan serbuan
anggota-anggota sukubangsa setempat.
Mereka inilah yang menjadi korban utama dalam
konflik antarsukubangsa.
Upaya penghancuran yang dilakukan oleh
orang-orang Melayu terhadap orang-orang
Madura di Sambas, oleh orang-orang Dayak
27
terhadap orang-orang Madura, dan oleh orangorang Ambon terhadap orang-orang Buton,
Bugis, Makasar—dalam perspektif mereka
sebagai anggota sukubangsa pribumi setempat
—adalah upaya pengusiran dan pembersihan
unsur-unsur pihak sukubangsa pendatang
yang telah mengotori kehidupan mereka dan
lingkungannya (lihat Douglas 1966). Polusi
yang telah dibuat oleh para anggota sukubangsa pendatang tersebut hanya menghasilkan malapetaka. Oleh karena itu, harus
dibersihkan dari kehidupan dan dari bumi
tempat sukubangsa pribumi hidup.
Konsep membersihkan polusi tersebut
nampak jelas dalam konflik antara Dayak
dengan Madura di Sampit dan di wilayahwilayah Kalimantan Tengah pada umumnya.
Untuk itu, orang-orang Dayak mengadu pada
para dewa dan leluhurnya. Oleh para dewa dan
leluhurnya, mereka diberi petunjuk untuk
melakukan upacara mengundang nayau atau
nayu yang sebenarnya adalah dewa petir atau
dewa perang. Nayau tersebut diundang untuk
merasuk ke dalam tubuh orang-orang Dayak
tertentu, yang mau dan mampu berperang
melawan orang-orang Madura untuk mengusir
dan membersihkan polusi atau kotoran dari
wilayah kehidupan mereka.
Dalam konsep mereka, pada saat mengadukan nasib kepada para dewa dan nayau,
mereka sebenarnya menyerahkan nasib kehidupan dan lingkungan hidupnya kepada para
dewa dan nayau tersebut. Jawaban dari nayau
untuk bersedia turun ke dunia melalui tubuhtubuh orang Dayak yang merupakan anak cucu
keturunannya, merupakan ungkapan kemarahan mereka kepada para pendatang yang telah
mengotori lingkungan kehidupan dan
menyengsarakan si anak cucu. Cara-cara yang
sama juga dilakukan oleh orang-orang Dayak
di Sambas, Kalimantan Barat.
Oleh orang-orang Dayak, kegiatan ini
dilihat sebagai suatu kegiatan yang sakral, yaitu
28
untuk menyucikan tatanan hidup dan bumi
tempat mereka hidup. Apabila proses pembersihan dari polusi dianggap telah selesai, yaitu
telah tidak ada lagi orang-orang Madura di bumi
mereka, maka para nayau tersebut dapat diminta
untuk kembali ke langit. Pada waktu nayau telah
dikembalikan ke langit, orang-orang Dayak
akan dapat kembali lagi menjalani kehidupan
yang normal, dan orang-orang Madura yang
semula disingkirkan atau diungsikan, dapat
diterima kembali dalam kehidupan mereka
sebagai warga masyarakatnya. Syaratnya
sebagaimana yang mereka nyatakan adalah
orang-orang Madura itu sebaiknya tidak
menghasilkan polusi baru. Dengan perkataan
lain, sebaiknya yang datang ke Kalimantan
Tengah adalah mereka yang bukan preman atau
pelaku kriminal, yaitu mereka yang jelas jatidiri
dan status pekerjaannya.
Sebaliknya, orang-orang Melayu di
Sambas, Kalimantan Barat, tidak mempunyai
konsep pembersihan dari polusi. Apa yang
mereka yakini adalah bahwa perang terhadap
orang-orang Madura adalah perang suci, yaitu
melawan dan menghancurkan kebatilan dan
kejahatan yang selama ini telah menghantui
kehidupan mereka. Menurut mereka, orangorang Madura itu berbekal 'ilmu' yang telah
membuat mereka itu sakti dan kebal. Oleh karena
itu, dalam persiapan perang dengan orangorang Madura mereka juga membekali diri
dengan berbagai kekuatan gaib, agar dapat
mengalahkan orang-orang Madura.
Kelompok pemuda-pemuda Melayu yang
pertama kali memelopori penyerangan dan
pembantaian terhadap tokoh-tokoh preman dan
gerombolannya di kota Tebas dan Pemangkat,
adalah mereka yang kerasukan kamang tariu
(sama dengan nayau atau nayu di Kalimantan
Tengah). Menurut keterangan yang saya
peroleh pada waktu melakukan penelitian di
Sambas, mereka sebenarnya masih keturunan
orang Dayak, dan mengikuti upacara matok
ANTROPOLOGI INDONESIA 66, 2001
atau nyaru tariu untuk meminta tolong agar
dapat mengalahkan dan mengusir orang-orang
Madura yang telah merusak kehidupan mereka.
Para pemuda lainnya yang kemudian juga ikut
menyerang dan mengusir orang-orang Madura
menggunakan pula berbagai macam jimat. Di
antara jimat-jimat tersebut ada secarik kertas
bergambar almarhum Sultan Sambas dengan
berbagai kutipan ayat-ayat Al Qur’an. Salah
satu di antaranya adalah secarik kertas dengan
gambar Bung Karno yang dihiasi dengan surah
Al Fatihah, atau sepotong ayat dari surah
Yassin , atau ayat-ayat lainnya. Di antara
pemuda-pemuda Melayu, ada juga yang mandi
di kolam air yang terdapat di kompleks
bangunan istana Sultan Sambas, karena mereka
percaya bahwa air kolam tersebut bertuah dan
dapat membuatnya kebal dari senjata lawan.
Di Ambon, pada tahap permulaan konflik,
bulan Februari-Maret 1999, serangan pemudapemuda Ambon beragama Kristen terhadap
orang-orang BBM setelah selesai sholat Idul
Fitri di mesjid Al Fatah, telah diinterpretasi oleh
orang-orang Islam sebagai penyerangan
terhadap umat Islam. Pendapat ini juga
dikemukakan oleh beberapa tokoh masyarakat
Islam di kampung Batu Merah, Ambon, dalam
wawancara yang saya lakukan. Sebaliknya,
orang-orang Ambon beragama Kristen
menyatakan bahwa musuh mereka adalah BBM
dan bukannya umat Islam. Tetapi mereka
mengatakan bahwa karena BBM itu Islam, maka
serangan terhadap BBM dapat dilihat sebagai
serangan terhadap Islam. Dalam wawancara
saya dengan Kepala Desa atau Raja dari desa
Soya yang terletak di dataran tinggi di pinggir
kota Ambon, saya memperoleh informasi bahwa
di samping berdoa di gereja sebelum menyerang
BBM, mereka juga memanggil roh-roh nenek
moyang dan dewa-dewa untuk membantunya
memenangkan peperangan melawan BBM.
Mereka percaya bahwa orang-orang BBM juga
ANTROPOLOGI INDONESIA 66, 2001
berbekal jimat dan kekuatan magi.
Isu perang agama
Menarik untuk diperhatikan dan dikaji,
adanya isu perang agama untuk menggambarkan konflik antarsukubangsa dalam
penelitian saya mengenai konflik antarsukubangsa yang telah terjadi di Kabupaten
Sambas pada tahun 1997 antara Madura-Dayak,
tahun 1999 antara Madura-Melayu yang diikuti
konflik antara Madura-Dayak, di Ambon pada
tahun 1999 antara BBM-Ambon, dan di antara
Madura-Dayak di KalimantanTengah.
Isu bahwa konflik Madura-Dayak di
Sanggo Ledo, Sambas, pada tahun 1997
sebagai perang agama muncul pada tahun
1997–1998. Dalam wawancara saya dengan
sejumlah warga Madura di kota Singkawang
pada tahun 1997, isu ini disampaikan kepada
saya. Mereka mengatakan bahwa konflik
Madura-Dayak adalah konflik antara Kristen
dengan Islam. Saya mengatakan bahwa hal itu
tidak mungkin terjadi, karena orang-orang
Dayak yang dengan ganas membunuh orangorang Madura dan menyantap mereka adalah
orang-orang Dayak yang masih menganut
agama nenek moyangnya. Mereka adalah
orang-orang dari desa Sungkung dan
sekitarnya, di daerah dekat perbatasan dengan
Sarawak.
Pada tahun 1998, pada saat saya melakukan
wawancara dengan tokoh-tokoh masyarakat di
Kalimantan Barat, di kota Singkawang, dalam
upaya agar konflik Madura-Dayak tidak
terulang lagi di masa datang—yang antara lain
dihadiri oleh tokoh Madura Haji Soleman—
mereka menyatakan kembali bahwa konflik
Madura-Dayak adalah upaya orang-orang
Kristen untuk meluaskan agamanya dengan
cara menghancurkan orang-orang Madura
pembela Islam. Saya jelaskan kepada para tokoh
ini bahwa hal itu hanya isu saja, karena di
29
lapangan tidak ada buktinya. Bahkan, saya
tunjukkan foto-foto di Sanggo Ledo dan
sekitarnya, tempat pusat konflik terjadi, yang
tidak ada satu langgar (mushola) atau mesjid
pun yang dibangun oleh orang Madura
dihancurkan atau dibakar. Bahkan, tidak ada
satu madrasah pun yang rusak.
Pada tahun 1999, pada saat terjadi konflik
Madura-Melayu di Sambas, isu perang agama
tidak muncul. Begitu pula pada saat konflik
Madura-Melayu ini kemudian diikuti oleh
konflik Madura-Dayak, isu sebagai perang
agama juga tidak muncul. Dalam wawancara
saya di tahun 1999 dengan beberapa tokoh
Madura di kota Singkawang, antara lain dengan
seorang tokoh muda anggota DPRD, saya
tanyakan pendapatnya mengenai dibakarnya
langgar dan madrasah milik orang Madura oleh
orang-orang Melayu. Dia tidak dapat menjelaskan mengapa hal itu sampai terjadi.
Dalam wawancara dengan tokoh-tokoh
Melayu, beberapa orang di antaranya menyatakan bahwa dihancurkannya langgar dan
madrasah adalah karena ketidaksengajaan. Api
yang membakar rumah-rumah di sekelilingnya
menjalar tanpa kendali dan membakar langgar
dan madrasah yang terletak di dekatnya. Dari
beberapa orang lainnya saya memperoleh
keterangan bahwa langgar dan madrasah
tersebut dibakar, karena orang-orang Madura
bukanlah orang Islam yang baik. Mereka
menyatakan bahwa orang-orang Madura itu
eksklusif. Agama Islam mereka itu berbeda dari
agama Islam yang dianut oleh orang-orang
Melayu. Mereka mengatakan bahwa orangorang Madura tidak pernah sholat berjamaah
di mesjid orang Melayu dan juga sebaliknya.
Orang Madura, pada saat sholat berjamaah
menggunakan bahasa Madura dalam berkhotbah, karena itu hanya mereka yang
mengerti maknanya. Begitu pula pada saat
sholat berjamaah lima waktu, tiba-tiba saja ada
yang meraung-raung menangis atau berteriak-
30
teriak tanpa memperdulikan jemaah lainnya, dan
bersembahyang melebihi raka'at yang telah
ditentukan. Saya tanyakan kepada seorang
tokoh Madura di Pontianak, dan menurut
keterangannya, si orang Madura tersebut telah
melakukan perbuatan berdosa. Ia baru selesai
merampok, menyakiti, atau membunuh orang
lain, dan untuk itu meminta ampun kepada
Tuhan.
Dalam konflik antara Madura-Dayak di
Kalimantan Tengah, yang terjadi di Sampit dan
di Palangka Raya, orang-orang Dayak yang
terutama memegang peranan penting dalam
mengundang nayau untuk berpartisipasi dalam
perang melawan orang-orang Madura adalah
mereka yang menganut agama Hindu
Kaharingan (agama asli nenek moyang mereka).
Berbagai upacara yang dilakukan berkaitan
dengan nayau dibantu pembiayaannya;
upacara dihadiri oleh orang-orang Dayak yang
beragama Islam dan Kristen. Orang-orang
Dayak di Kalimantan Tengah yang memeluk
agama Islam tetap menamakan diri, dan
dinamakan oleh lainnya sebagai Dayak.
Kesukubangsaan Dayak adalah kategori
tertinggi dan paling umum bagi mereka.
Kategori Dayak ini mencakup berbagai kategori
yang lebih rendah dan lebih khusus seperti
agama dan asal sehingga di Kalimantan Tengah
ada kategori Dayak Islam, Dayak Kristen, atau
Dayak Kaharingan.
Gejala ini berbeda dengan yang terjadi di
Kalimantan Barat. Seorang Dayak yang masuk
Islam akan menyatakan dirinya dan dinyatakan
oleh orang lain sebagai 'masuk Melayu', atau
di Kalimantan Selatan sebagai 'masuk Banjar'.
Mungkin hal itu disebabkan oleh tidak adanya
kerajaan Islam di Kalimantan Tengah yang
menjadi pusat orientasi kesukubangsaan dan
budaya dari orang-orang Dayak yang hidup di
sekelilingnya. Hal itu berbeda dari Kalimantan
Barat dengan kesultanan Melayu dan di
Kalimantan Selatan dengan kesultanan Banjar.
ANTROPOLOGI INDONESIA 66, 2001
Bekas kerajaan Melayu di propinsi Kalimantan
Tengah hanya terdapat di Kabupaten Kotawaringin Barat, yang berjarak kira-kira 500 km
dari Palangka Raya.
Karena itu, orang-orang Madura yang
hidup di luar wilayah Kalimantan Tengah menganggap bahwa orang Dayak di Kalimantan
Tengah beragama Kristen atau Kaharingan.
Anggapan yang tidak benar tersebut menyebabkan mereka melihat konflik Madura-Dayak
di Kalimantan Tengah sebagai perang agama.
Dalam upaya untuk memahami dampak konflik
Madura-Dayak di Kalimantan Tengah, dalam
kegiatan penelitian yang saya lakukan bulan
Maret tahun 2001 yang lalu, saya dan tim
mengakhiri kegiatan penelitian dengan mengunjungi kota Banjarmasin. Di Banjarmasin,
atas bantuan dari Kapolda Kalsel dan
Kapolwiltabes Banjarmasin, saya dan tim
berkesempatan untuk berdiskusi dengan tokohtokoh Madura dari kota Banjarmasin. Salah
seorang di antara tokoh tersebut, dosen Universitas Lambung Mangkurat dan juga mubaligh
mengatakan bahwa:
…konflik Madura-Dayak di Kalimantan
Tengah adalah perang agama. Agama Islam
hancur karena orang-orang Madura sebagai
pendekar Islam dihancurkan oleh orang-orang
Dayak yang beragama Kristen dan Kaharingan.
Di kota Sampit dan tempat-tempat lainnya di
Kalimantan Tengah sudah tidak lagi terdengar
suara adzan dan mesjid-mesjid mati karena
sudah tidak ada lagi umat Islam.
Saya jelaskan kepada ybs. bahwa apa yang
dikatakannya itu tidak benar. Melalui data
kependudukan yang saya peroleh dari kantor
gubernur Kalimantan Tengah, saya ketahui
bahwa jumlah penduduk Kalimantan Tengah
yang beragama Islam adalah sebanyak 60%.
Sebagian besar di antaranya adalah orang
Dayak setempat.
Bagi saya, apa yang dikatakan oleh tokoh
Madura di Banjarmasin, maupun yang sebelumnya telah dikemukakan oleh tokoh-tokoh
ANTROPOLOGI INDONESIA 66, 2001
Madura di Kalimantan Barat, menarik untuk
diperhatikan. Terdapat kesan bahwa konflik
Madura-Dayak ingin diperluas skalanya dan
digeser inti permasalahannya dari konflik
antarsukubangsa menjadi konflik antarpenganut keyakinan keagamaan yang berbeda,
sehingga konflik yang terjadi adalah konflik
antaragama. Perluasan skala konflik dengan
mengaktifkan isu keagamaan, diperkirakan akan
dapat menarik dukungan berdasarkan
semangat primordial persaudaraan umat Islam,
sebagaimana terjadi di Ambon dan Maluku
Utara. Dengan memperluas skala konflik dan
menggeser inti permasalahannya, maka orang
Madura akan terselamatkan, perbuatan keji dari
para preman akan terhapus, dan bahkan mereka
dapat menjadi pahlawan jihad.
Upaya menggunakan isu perang agama
yang diaktifkan oleh tokoh-tokoh Madura
dalam konflik antarsukubangsa di Sambas,
Kalimantan Barat, dan Kalimantan Tengah tidak
berhasil, karena secara logika tidak masuk akal,
dan tidak didukung oleh fakta. Konflik terbesar
di Sambas tahun 1999 adalah konflik di antara
mereka dengan orang Melayu yang sama-sama
merupakan umat Islam. Di Ambon, konflik
antarsukubangsa berhasil digeser oleh tokohtokoh Islam menjadi konflik antaragama, karena
secara logika masuk akal, walaupun tidak
didukung oleh fakta yang benar. Fakta yang
secara obyektif tidak benar, dapat menjadi benar
secara subyektif pada saat dilihat dalam
perspektif logika yang lain. Salah satu di antara
acuan yang digunakan oleh tokoh-tokoh Islam
di Ambon dalam melihat permasalahan itu
dengan perspektif lain adalah fakta mengenai
penyerangan yang dilakukan oleh orang-orang
Ambon (yang Kristen) terhadap orang-orang
BBM (yang Islam) seusai menjalankan sholat
Ied di mesjid Al Fatah. Isu itu menjadi
penyerangan oleh orang-orang Ambon yang
Kristen terhadap orang-orang Islam (tidak
disebutkan bahwa mereka ini BBM) seusai
31
menjalankan sholat Idul Fitri di mesjid Al Fatah.
Isu ini menjadi nampak benar dan menjadi bukti
sahih tentang perbuatan orang-orang Kristen
yang memulai perang dengan orang-orang
Islam. Berdasarkan isu itu, maka semangat primordial solidaritas Islam berdasarkan persaudaraan Islam dapat dibangun, termasuk
dikirimkannya pasukan jihad ke Ambon yang
direstui oleh Amien Rais sebagai Ketua M.P.R.,
R.I., di Lapangan Monas Jakarta.
Upaya menggeser konflik antarsukubangsa tahap permulaan di Ambon juga
dilakukan oleh provokator-provokator. Salah
seorang warga Desa Hitu yang berlokasi di
bagian Utara-Barat Laut pulau Ambon, yang
ditangkap dan ditahan di Kantor Polda Maluku
di kota Ambon, pernah saya wawancarai di
kantor Polda pada bulan April 1999. Menurut
keterangan Wakil Kapolda, dia ditangkap
karena telah menghasut warga Desa Hitu untuk
berbondong-bondong datang ke kota Ambon
untuk siap berperang menghadapi orang-orang
Kristen. Dari hasil wawancara dengan warga
Desa Hitu tersebut, saya memperoleh keterangan bahwa dia memperoleh berita dari kepala
Desa Hitu yang ditelepon oleh seseorang yang
tidak dikenal, yang mengatakan bahwa mesjid
Al Fatah diserang dan minta bantuan segera.
Menurutnya, sebagai orang Islam, dia wajib
menjaga mesjid Al Fatah, dan memerangi mereka
(yaitu orang-orang Kristen) yang menyerang
simbol keagungan Islam tersebut (Suparlan
1999b).
Catatan
Konflik Madura-Dayak di Sambas dan di
Kalimantan Tengah yang terwujud dalam
pembunuhan dan mutilasi tubuh, serta perbuatan kanibal (terutama dilakukan oleh
orang-orang Dayak di Sambas), menurut
beberapa informan saya di Kalimantan Barat,
hanya mungkin terjadi karena pasukan TNI di
perbatasan dengan Sarawak yang berperang
untuk menumpas gerilya Paraku, telah secara
langsung atau tidak langsung menggunakan
orang-orang Dayak yang memanggil kamang
tariu untuk merasuk ke dalam tubuh-tubuh
mereka guna menumpas anggota-anggota
pasukan Paraku, pada tahun 1969. Upacara
pemanggilan kamang tariu, atau upacara
matok atau nyaru tariu (di Kalimantan Barat),
dan upacara pemanggilan nayau di Kalimantan
Tengah sebetulnya adalah bagian utama dari
rangkaian kegiatan mengayau untuk mencari
kepala orang. Kepala orang itu digunakan untuk
keperkasaan remaja dalam inisiasi, untuk
mendampingi arwah bangsawan yang akan
dikubur kembali (tiwah), untuk membayar
denda, untuk membalas dendam atas kematian
seorang kerabat, dan untuk berbagai keperluan
perdukunan dan magi.
Kepustakaan
Barth, F.
1969
'Introduction', dalam F. Barth (peny.) Ethnic Groups and Boundaries . Boston: Little, Brown,
and Company. Hlm. 9–38.
Bloomfield, D. dan B. Reilly
2000
'Perubahan Sifat Konflik dan Pengelolaan Konflik', dalam P. Harris dan B. Reilly (peny.)
Demokrasi dan Konflik yang Mengakar: Sejumlah Pilihan untuk Negosiator. Jakarta: IDEA.
Hlm. 9–30.
32
ANTROPOLOGI INDONESIA 66, 2001
Bloomfield, D., Y. Chai, dan B. Reilly
2000 'Menganalisa Konflik yang Mengakar', dalam P. Harris dan B. Reilly (peny.) Demokrasi dan
Konflik yang Mengakar: Sejumlah Pilihan untuk Negosiator. Jakarta: IDEA. Hlm. 32–52.
Douglas, M.
1966 Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo.London: Routledge and
Kegan Paul.
Nitibaskara, R.R.
2001 'Mencegah Konflik Kekerasan Antar Etnis', Kompas 3 April.
Riwut, T.
1993 Kalimantan Membangun: Alam dan Kebudayaan.Yogya: Tiara Wacana.
Suparlan, P.
1996 Antropologi Perkotaan. Juruan Antropologi, FISIP-U.I.
1999a Kerusuhan Sambas dan Rekomendasi Penanganannya. Laporan Terbatas disampaikan kepada
Kapolri.
1999b Kerusuhan Ambon dan Rekomendasi Penanganannya. Laporan Terbatas disampaikan Kepada
Kapolri.
2000 'Kerusuhan Sambas’, Polisi Indonesia (2):71–85.
ANTROPOLOGI INDONESIA 66, 2001
33
Fly UP