...

1-Menjawab Persoalan Teologis Tentang Konsep

by user

on
Category: Documents
6

views

Report

Comments

Transcript

1-Menjawab Persoalan Teologis Tentang Konsep
VERITAS 13/2 (Oktober 2012) 143-157
MENJAWAB PERSOALAN TEOLOGIS TENTANG
KONSEP DAN PRAKTIK KESEMBUHAN ILAHI
FERRY Y. MAMAHIT
PENDAHULUAN
Kesembuhan ilahi adalah salah satu dari sekian banyak isu dalam
kekristenan yang tetap hangat untuk dibicarakan. Isu ini masih tetap relevan,
populer dan “tidak ada matinya.” 1 Dalam menanggapinya, orang-orang
Kristen telah terbagi-bagi menjadi beberapa kelompok. Ada yang bersikap
acuh tak acuh terhadap praktik kesembuhan ilahi, mungkin karena
ketidaktahuan tentang konsep dan praktik terhadap hal tersebut atau
memang tidak mau terlibat di dalam polemik yang berkepanjangan. Ada
sebagian yang pro terhadap praktik ini dan begitu bersemangat menerima
dan mempromosikannya. Mereka percaya bahwa praktik ini masih
berlangsung dan harus terjadi sampai saat ini. Di pihak lain, ada juga
sebagian yang bersikap kontra. Mereka menolak bahkan melarang praktik
tersebut dilakukan di dalam lingkup jemaat dengan alasan “karunia” untuk
menyembuhkan dan fenomena penyembuhan ilahi sudah berhenti sejak
zaman para rasul. Yang menarik, berbagai gereja dalam lingkungan injili
pun telah terbagi-bagi dalam ketiga posisi di atas.2
1
Fenomena masa kini tentang praktik kesembuhan ilahi dan ulasannya telah dibahas
panjang lebar oleh Alex Lim, “Kuasa Setan di Balik Kesembuhan Ilahi?: Suatu Telaah
terhadap Mukjizat Kesembuhan Ilahi yang Kontroversial,” Veritas 9/2 (Oktober 2008)
187-208; dan dalam sebagian tulisan Daniel Lucas Lukito, “Fenomena Lawatan Ilahi di
Bawah Terang Kriteria Membedakan Roh,” Veritas 8/1 (April 2007) 49-66.
2
Dua pandangan terakhir yang berseberangan ini diwakili oleh dua kelompok:
cessationist dan non-cessationist. Cessationism adalah pandangan Reformed yang
berpendapat bahwa “karunia-karunia” mukjizat adialamiah, termasuk karunia
kesembuhan, sudah berhenti seiring dengan berhentinya era kerasulan dan kanonisasi
Alkitab (lih. Richard B. Gaffin, Jr., “A Cessationist View” dalam Wayne A. Grudem, ed.,
Are Miraculous Gifts for Today? Four Views [Grand Rapids: Zondervan, 1996] 25-64);
Walter B. Chantry, Signs of the Apostle: Observations on Pentacostalism Old and New
[Edinburgh: Banner of Truth, 1973]; B. B. Warfield, Miracles Counterfeit [Carlisle:
Banner of Truth, 1976]). Uniknya, dalam beberapa tahun belakangan ini ada pandangan
Reformed yang berusaha keluar dari paham cessationism tersebut dengan
mempromosikan Reformed Continuationism, yang pada intinya menolak asumsi bahwa
karunia mukjizat—termasuk kesembuhan—sudah berhenti (bdk. Johanes Lilik Susanto,
“A Practical Theology Evaluation of the Divine Healing Ministries of Smith Wigglesworth
144
Veritas: Jurnal Teologi dan Pelayanan
Realita yang demikian telah menimbulkan persoalan teologis di dalam
kekristenan, dengan pertanyaan utama, manakah posisi yang paling benar?3
Tulisan ini tidak sedang menempatkan diri dalam salah satu posisi di atas,
tetapi mencoba menjawab persoalan tersebut dengan berefleksi secara lebih
kritis terhadap berbagai posisi tersebut. Tulisan ini akan menjawab
pertanyaan di atas dengan cara menguji setiap pandangan dalam dua aspek
utama: prasuposisi di balik konsep dan praktik kesembuhan ilahi serta
metode penafsiran (prinsip-prinsip pemahaman Alkitab) terhadap teks-teks
kesembuhan.4
PRASUPOSISI DI BALIK ISU KESEMBUHAN ILAHI
Baik mereka yang pro maupun yang kontra terhadap isu kesembuhan
ilahi sesungguhnya memiliki beberapa prasuposisi yang sama. Keduanya
sama-sama percaya bahwa, pertama, konsep kesembuhan ilahi adalah
alkitabiah. Pada umumnya kesembuhan ilahi dihubungkan secara langsung
dengan ayat-ayat Alkitab yang memuat cerita-cerita mukjizat (miracle
stories), misalnya bagaimana orang-orang yang mengalami sakit-penyakit
telah disembuhkan oleh Allah melalui pelayanan para nabi seperti Musa
(Bil. 12), Elia (1Raj. 17:17-24), Elisa (2Raj. 4:1-38; 5:1-17); Yesaya (Yes.
38), dan “manusia Allah” (1Raj. 13); Yesus Kristus (Mat. 4:23; 8:14-17;
9:35; 14:14; Luk. 4:38-40; 9:14; 17:12-14; Mrk. 1:40-45; 8:23-25; Yoh. 5:5-9;
9:1-7); dan para rasul (Kis. 3:1-10; 5:12-16; 9:33-34; 14:9-10; 19:1-22; 28:110). Jadi, karena ada dan tercatat di dalam Alkitab maka konsep
kesembuhan ilahi ini adalah alkitabiah.
Kedua, Allah berkuasa untuk melakukan mukjizat kesembuhan. Di
dalam Alkitab, tercatat dengan jelas dan konsisten bahwa Allah adalah
pribadi yang berkuasa. Kekuatan kuasa-Nya dapat dilihat baik di dalam
keadaan alamiah maupun adialamiah, termasuk dalam hal menyembuhkan
and John G. Lake: A Reformed Continuationist Perspective” [D.Th. diss., University of
South Africa, 2007]). Sementara itu, non-cessationism atau continuationism adalah
pandangan yang mempercayai bahwa “semua” karunia rohani yang tercatat di dalam
PB (Rm. 12:3-8; 1Kor. 12, 14; Ef. 4:11-12 ; 1Ptr. 4:9-11) masih ada dan terus berlanjut
sampai saat ini (lih. Paul G. Chappell, “The Birth of the Divine Healing Movement in
America” dalam Pieter G. R. de Villier, Healing in the Name of God [Pretoria: CB
Powell Bible Center, 1986] 69-78).
3
Beberapa posisi ini juga menjanjikan jawaban dengan menggunakan ayat-ayat
Alkitab sebagai dasar untuk mendukung pandangan mereka (bdk. Susan S. Vogel,
What about Divine Healing? A Study of Christian Healing [Nashville: Abingdon, 2004]).
4
Intinya, jika prasuposisi teologis sudah keliru dan metode penafsiran (prinsipprinsip pemahaman Alkitab) yang tepat dan benar sudah dilanggar, maka seluruh
penerapannya pada masa kini pun dapat dianggap bermasalah dan tidak valid.
Menjawab Persoalan Teologis tentang Kesembuhan Ilahi
145
sakit-penyakit manusia. Allah dengan kedaulatan kekuasaan-Nya tidak
dapat dibatasi oleh apa pun, termasuk oleh kehendak dan usaha manusia.
Karena itu, dalam konteks topik tulisan ini, Allah dipahami sebagai Allah
Penyembuh (Kel. 15:26; 23:25; Mzm. 103:3-4; 107:20; Yer. 30:17; 33:6; Mat.
9:12; 1Ptr. 2:24). Kesembuhan selalu terjadi oleh karena perbuatan Allah
sendiri dan untuk menyatakan kekuasaan-Nya.
Ketiga, kesembuhan ilahi adalah bagian dari kerajaan Allah. Di dalam
Alkitab, khususnya kitab-kitab injil, mukjizat kesembuhan selalu diletakkan
dalam konteks kerajaan Allah yang telah melembaga dalam hidup dan
pelayanan Yesus Kristus (Mat. 4:23; 10:7-8; 11:5; Mrk. 1:14-15, 27; Luk. 9:2,
11; 10:9). Karena itu, mukjizat kesembuhan ilahi adalah bagian integral
dari kerajaan Allah. Dalam konteks ini, mukjizat kesembuhan dipahami
dalam realisasi (penyataan) kerajaan Allah yang “sudah tetapi belum”
(already but not yet) itu.5
Dari berbagai prasuposisi di atas, prasuposisi ketiga adalah yang sering
menimbulkan masalah dan menjadi akar perbedaan antara pihak yang pro
dan yang kontra terhadap praktik kesembuhan ilahi. Pertanyaan dasarnya
adalah, “Seberapa penuh penyataan kerajaan Allah—di mana kesembuhan
ilahi adalah salah satu bagiannya—terjadi dalam sejarah manusia?” (Luk.
10:9). Pertanyaan ini menyoal pada titik manakah penekanan penyataan
kesembuhan ini diletakkan dalam spektrum “already but not yet” ini.
Apakah penekanan penyataannya lebih bertumpu pada aspek “sudah” atau
pada aspek “belum.” Jawaban atas pertanyaan ini, nantinya, akan
mempengaruhi seberapa besar pengharapan terhadap terjadinya
kesembuhan itu.
Setidaknya ada tiga pandangan yang dipegang oleh berbagai pandangan
yang ada—baik yang pro maupun kontra—untuk menjawab pertanyaan
tentang seberapa penuh kesembuhan ilahi dalam konteks kerajaan Allah
ini dapat terwujud atau terealisasi.6 Pertama, penyataan kesembuhan ilahi
hanya terjadi pada masa ciptaan baru. Sejak masa penciptaan awal sampai
5
Kerajaan Allah yang eskatologis berdimensi ganda: “sudah” tetapi “belum” (already
but not yet). Karena itu, dalam kaitannya dengan kesembuhan ilahi, realitanya “sudah”
dapat dialami sekarang, tetapi puncak kesembuhan itu—dalam arti yang penuh—
“belum” dapat dialami sekarang (Luk. 19:11-12; Why. 11:5; 21:1-5a); lih. Norman Perrin,
The Kingdom of God in the Teaching of Jesus (Philadelphia: Fortress, 1963); dan Jesus
and the L anguage of the Kingdom: Symbol and Metaphor in New Testament
Interpretation (Philadelphia: Fortress, 1976); George E. Ladd, The Gospel of the
Kingdom (Grand Rapids: Eerdmans, 1983); dan A Theology of the New Testament
(Grand Rapids: Eerdmans, 1994); Thomas R. Schreiner, New Testament Theology:
Magnifying God in Christ (Grand Rapids: Baker, 2008) 976.
6
Berbagai pandangan tentang realisasi kesembuhan ilahi dalam kerajaan Allah ini
diadaptasi dari analisis Phil Moore yang berjudul: “A Healthy Theology of Healing”
www://theology.newfrontier.uk.org/papers/pp.1-5 [diakses pada 12 September 2012].
146
Veritas: Jurnal Teologi dan Pelayanan
masa sebelum kedatangan Yesus Kristus yang kedua kali penyataan kerajaan
Allah yang bersifat adikuasa, termasuk mukjizat kesembuhan, masih ditunggu
dan “belum,” atau lebih tepat, “tidak akan pernah” terjadi karena
kepenuhan kerajaan ini baru akan terjadi pada masa ciptaan baru (new
creation). Penekanan penyataan ini ada pada ekstrem “belum.” Karena
itu, mereka yang berpegang pada prasuposisi ini tidak berharap bahwa
mukjizat kesembuhan itu dapat dialami pada masa kini.7
Kedua, penyataan kesembuhan ilahi secara definitif hanya terjadi pada
masa Yesus dan para rasul-Nya dan masa ciptaan baru. Berbeda dengan di
atas, pandangan ini percaya bahwa penyataan kerajaan Allah “sudah” datang
pada saat kedatangan Yesus yang pertama kali dan diteruskan oleh para
rasul (era apostolik),8 tetapi kemudian karunia untuk menyembuhkan (yang
diberikan juga kepada yang bukan rasul; 1Kor. 12:9-10) telah “ditarik” (baca:
berhenti) sampai masa kepenuhan kerajaan itu, yaitu saat kedatangan Kristus
yang kedua kali. Artinya, meski Allah pada masa lalu hingga kini berkuasa
menyembuhkan, namun karena orang Kristen tidak sedang hidup pada era
apostolik, maka Allah tidak lagi memberikan karunia itu kepada mereka.
Jadi, mereka yang berpegang pada prasuposisi ini juga tidak berharap bahwa
mukjizat kesembuhan, khususnya praktik karunia kesembuhan dapat terjadi
pada masa sekarang.9
Ketiga, penyataan kesembuhan ilahi terjadi pada masa Yesus Kristus,
para rasul dan terus berlanjut sampai masa ciptaan baru. Pandangan ini
percaya bahwa kematian Kristus di atas kayu salib bukan saja untuk
mengampuni dosa manusia tetapi juga memberi kesembuhan tubuh fisik
manusia. Kesembuhan dari sakit-penyakit ini sudah dibawa masuk ke
dalam sejarah melalui salib karena kesembuhan itu ada di dalam
darah-Nya.10 Argumentasi kelompok ini adalah bahwa kesembuhan secara
7
Pandangan ini dipengaruhi oleh filsafat Pencerahan, khususnya paham rasionalisme
yang tidak mempercayai bahwa Allah “mau” terlibat secara adialamiah di dunia dengan
melakukan mukjizat kesembuhan secara langsung—termasuk melalui Yesus Kristus.
Teologi liberal klasik mewakili pandangan ini (bdk. R. Bultmann, Jesus Christ and
Mythology [London: SCM, 1958]; Langdon B. Gilkey, “Cosmology, Ontology, and the
Travail of Biblical Language,” The Journal of Religion 41/3 [July 1961] 194-205).
8
Dalam konteks ini kemampuan untuk mengadakan tanda-tanda dan mukjizat
diberikan kepada para rasul dengan tujuan untuk membuktikan bahwa mereka adalah
rasul-rasul Yesus Kristus yang sejati (bdk. Mrk. 16:17-18; Kis. 3:1-10; 5:12-16; 9:33-34;
14:9-10; 19:1-22; 28:1-10).
9
Teologi cessationist klasik dalam kalangan Reformed mewakili pandangan ini (John
F. MacArthur, Charismatic Chaos [Grand Rapids: Zondervan, 1992]).
10
“Sakit-penyakit” di sini dilihat sebagai bagian dari kutuk dosa yang ditimpakan
kepada Adam dan keturunannya (Ul. 28:21-22, 59-61; Rm. 5:12), tetapi Yesus Kristus
telah menyelesaikan kutuk itu di atas kayu salib secara lengkap dan final dengan cara
menjadi “kutuk bagi kita” dan “menanggung semua penyakit kita” (Yes. 53:3-5, 11-12;
Gal. 3:13; Yoh. 19:30; 1Ptr. 2:24).
Menjawab Persoalan Teologis tentang Kesembuhan Ilahi
147
otomatis harus menjadi bagian dari efek penebusan Kristus (atonement),
yang dijamin melalui kematian dan kebangkitan-Nya (Mat. 8:16-17); dan
setiap orang percaya telah disembuhkan di atas salib Kristus, asal saja ini
diterima oleh iman (Mrk. 11:24). Karena kepenuhan kerajaan Allah itu
secara definitif sudah dan akan terus dan selalu terjadi, maka setiap orang
Kristen harus berharap (dengan imannya) untuk mengalami kesembuhan
ilahi ini secara penuh dalam kehidupannya pada masa sekarang ini, dan
bukan hanya pada masa ciptaan baru.11
Melihat berbagai pandangan di atas, tampaknya setiap pemahaman
terhadap fenomena kesembuhan ilahi tersebut memiliki argumentasinya
sendiri. Namun, pandangan liberalisme klasik tampaknya kurang begitu
besar pengaruh dan popularitasnya. Hal ini terjadi karena paham liberalisme
dalam kekristenan sendiri telah ditinggalkan oleh para pengikutnya dan
dianggap telah berakhir.12 Penolakan modernisme terhadap apa saja yang
adialamiah adalah isu yang tidak populer di dalam konteks pascamodern
seperti sekarang ini. Dengan demikian, hanya tinggal dua pandangan,
cessationism dan non-cessationism (continuationism), yang masih tersisa
dan terus berpengaruh sampai saat ini. Karena itu, penting sekali untuk
meninjau kedua prasuposisi ini secara kritis dan alkitabiah.
Menyoroti pandangan cessationist, tampaknya argumentasi utama yang
mendukung pendapat bahwa karunia-karunia mukjizat, khususnya karunia
kesembuhan, sudah tidak ada lagi adalah kurang cukup kuat. Pendapat
bahwa karunia mengadakan mukjizat kesembuhan diberikan hanya sebagai
tanda otentik kerasulan sampai kanon PB lengkap masih terus dipersoalkan
landasan alkitabiahnya. 13 Alkitab mencatat bahwa karunia untuk
11
Teologi Pentakosta klasik dan sebagian teologi Karismatik klasik tampaknya
mewakili pandangan ini, seperti yang tampak dalam pengajaran non-cessationist oleh
beberapa tokohnya: Charles Parham, William Seymour, John Alexander Dowie, Aimee
Semple McPherson, Smith Wigglesworth, John G. Lake, Gordon Lindsay, William
Freeman, Oral Roberts, Kathryn Kuhlman, Kenneth Hagin, dan Charles and Francis
Hunter (lih. Alan Anderson, An Introduction to Pentecostalism [New York—Cambridge:
Cambridge University Press, 2004]; Walter Hollenweger, Pentecostalism: Origins and
Development Worldwide [Peabody: Hendrickson, 1997]; Vinson Synan, The HolinessPentecostal Tradition: Charismatic Movements in the Twentieth Century [Grand
Rapids—Cambridge: Eerdmans, 1997]).
12
Ini terjadi seiring dengan pesimisme pasca Perang Dunia II, kekeringan spiritualitas
akibat modernisme, dan kebangkitan kaum injili yang mengakibatkan cengkeraman
kekristenan liberal menjadi lemah dan tak berdaya (Peter Toon, The End of Liberal
Theology: Contemporary Challenges to Evangelical Orthodoxy [Wheaton: Crossway,
1995] 45-101).
13
John M. Ruthven, seorang sarjana Pentakosta, berusaha secara kritis dan
kesujanaan mengkritik kesimpulan yang dikemukakan oleh teolog Reformed B. B.
Warfield ini dalam On the Cessation of Charismata (Sheffield: Sheffield Academic,
1993); lih. juga tulisannya “Answering the Cessationists’ Case against Continuing Spiritual
Gifts,” Pneuma Review 3/2 (Spring 2000) 1-6.
148
Veritas: Jurnal Teologi dan Pelayanan
menyembuhkan telah diterima juga oleh mereka yang bukan rasul, seperti:
“seorang yang bukan pengikut kita” (Mrk. 9:38-41), ketujuh puluh dua
murid yang bukan dalam “lingkaran inti” kedua belas rasul (Luk. 10:1, 9),
kedua diaken: Stefanus dan Filipus (Kis. 6:8; 8:6-7), Ananias (Kis. 9:1718), dan beberapa orang Kristen di Korintus (1Kor. 12:9-10). Selain itu,
soal “masa berlaku” karunia ini yang sudah terhenti pada akhir era apostolik
dan kanonisasi PB, mengapa di dalam Alkitab terdapat ayat-ayat yang justru
berkesan bahwa karunia ini masih akan berlangsung sampai kedatangan
Kristus yang kedua kali (1Kor. 1:7; 13)?14
Selain itu, mengikuti tradisi pengajaran Calvin secara “hitam-putih”
juga tidak selalu tepat. Dari sisi sejarahnya, pandangan cessationist ini
berakar pada pengajaran Calvin. Berbeda dengan beberapa tokoh
Reformasi Jerman terdahulu seperti Luther dan Melanchthon yang masih
mempercayai keberlangsungan karunia kesembuhan, ia mengklaim bahwa
karunia tersebut tidak terjadi lagi sekarang karena fungsinya sebagai
peneguh kebenaran injil (proklamasi injil) telah berakhir.15 Namun, ajaran
ini seharusnya dipahami dalam konteks berpikirnya. Calvin mengajarkan
hal ini dalam kritiknya (baca: perlawanannya) terhadap mukjizat kesembuhan
yang terjadi karena efek langsung dari dan melalui sakramen perjamuan
kudus, benda-benda suci, dan para orang kudus dalam tradisi gereja Katolik
Roma.16 Karena itu, pertanyaannya, apakah cukup fair jika pemahaman
Calvin tentang sudah berhentinya “karunia” kesembuhan dalam konteks
ini ditarik jauh sampai ke persoalan praktik kesembuhan ilahi di kalangan
Pentakosta/Karismatik? Di dalam tradisi Reformed sendiri, pengajaran
Calvin ini tidak dipegang secara kaku dan ketat. Contohnya, pada abad
kelima belas, pada masa Reformasi di Skotlandia, tokoh-tokoh Presbiterian
(The Presbyterians) dan para penganut teologi Perjanjian (The Covenanters)
mengakui, mengalami dan bahkan mempraktikkan karunia kesembuhan ilahi
ini dalam pelayanan mereka.17
14
Bdk. dengan beberapa tafsiran 1Kor. 1:7, 13 dan Gal. 3:5 berikut: A. C. Thiselton,
The First Epistle to the Corinthians (NIGTC; Grand Rapids—Carlisle: Eerdmans—
Paternoster, 2000) 84, 106, 134-146; R. E. Ciampa dan B. S. Rosner, The First Epistle to
the Corinthians (PNTC; Grand Rapids—Notingham: Eerdmans—Apollos, 2010) 6567, 82-87; Richard N. Longenecker, Galatians (WBC; Waco: Word, 1990) 1-10; F. F.
Bruce, Commentary on Galatians (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmands, 1982) 147-152.
15
Lih. Institutes of the Christian Religion (ed. J. T. McNeill; terj. F. L. Battles;
Philadelphia: Westminster, 1960) 4.19.18. Analisis yang cukup lengkap terdapat dalam
tulisan Pavel Hejzlar, “John Calvin and the Cessation of Miraculous Healing,” Communio
Viatorium 49/1 (2007) 31-77. Warfield juga menekankan ajaran cessationist ini dalam
semangat perlawanan terhadap praktik-praktik mukjizat palsu di dalam gereja Katolik
Roma (bdk. Warfield, Counterfeit Miracles 6).
16
Ibid. 77.
17
D. R. Smith, “The Scottish Presbyterians and Covenanters: A Continuationist
Experience in a Cessationist Theology,” Westminter Theological Journal 63 (2001) 39-63.
Menjawab Persoalan Teologis tentang Kesembuhan Ilahi
149
Sementara itu, prasuposisi non-cessationist (continuationist) juga bukan
tanpa masalah. Argumentasi bahwa kesembuhan fisik secara otomatis sudah
ada di dalam (dijamin oleh) penebusan Kristus—melalui kematian dan
kebangkitan-Nya—tidak didukung oleh makna sesungguhnya dari teks-teks
Alkitab yang dipakai (misalnya Mat. 8:16-17; bdk. Yes. 53:3-5, 11-12). Meski
benar bahwa Kristus telah menanggung semua dosa dan sakit-penyakit
manusia secara lengkap, tetapi ayat ini tidak mengatakan bahwa kesembuhan
fisik (termasuk kesembuhan yang total dan utuh)—sebagai bagian dari semua
keuntungan penebusan Kristus—dijamin pasti akan dialami oleh orang yang
beriman pada saat sekarang ini.18 Teks ini juga tidak sedang mengatakan
“karena itu semua orang yang percaya harus disembuhkan” dan tidak pernah
menjelaskan secara pasti “kapan waktu Tuhan” merealisasikan kesembuhan
tersebut di dalam hidup manusia.19 Implikasinya, kesembuhan itu tidak
“harus,” “selalu” atau “otomatis” terjadi sekarang ini atau kapan saja
sekehendak “iman” orang percaya. Tetapi, hal yang pasti adalah bahwa
semua itu hanya dapat dialami secara utuh dan total pada saat Parousia,
waktu kedatangan Kristus yang kedua kali.
Penekanan non-cessasionism yang berlebihan pada realisasi kekinian
kerajaan Allah juga akan menghasilkan pemahaman dan praktik yang keliru
tentang kesembuhan ilahi. Dalam teologi PB, penekanan yang demikian
disebut “over-realized eschatology.”20 Pandangan ini pada dasarnya tidak
menekankan aspek-aspek ke-akan-an (future aspects) dari kerajaan Allah,
atau, sebaliknya, terlalu menarik aspek-aspek tersebut ke masa kini secara
total. Implikasinya, realisasi kerajaan Allah seperti mukjizat kesembuhan
harus diletakkan secara penuh di dalam konteks ke-kini-an, dan karena itu,
mukjizat ini dapat “disebut dan diklaim” untuk dapat terjadi sekarang juga
(name it and claim it theology). Jemaat di Korintus (1Kor. 4:11-13) adalah
contoh yang paling tepat untuk menggambarkan bagaimana orang Kristen
secara keliru mengklaim “berkat-berkat masa depan yang tersedia di dalam
kerajaan Mesianik,” dan dengan berbuat begitu, mereka sesungguhnya sedang
merampok pengharapan Kristen yang Allah simpan untuk masa depan.21
18
Donald A. Carson, When Jesus Confronts the World: An Exposition of Matthew
8-10 (Grand Rapids: Zondervan, 1987).
19
Wayne Grudem, seorang teolog Reformed yang bersimpati dengan beberapa aspek
dalam teologi Pentakosta, menjelaskan hal ini dalam Systematic Theology: A Biblical
Foundation of Christian Doctrines (Grand Rapids: Zondervan, 1994) 1063.
20
Ajaran realized eschatology diperkenalkan oleh sarjana PB, C. H. Dodd (18841973), yang intinya menegaskan bahwa kerajaan Allah adalah suatu realitas kekinian
dan bukan ke-akan-an (The Interpretation of the Fourth Gospel [rep. ed.; Cambridge:
Cambridge University Press, 1999]). Jadi, konsep over-realized eschatology merupakan
pengembangan pandangan Dodd ke titik kekinian yang lebih ekstrem.
21
James Kinnebrew, “The Gospel of Affluence,” Mid-America Theological Journal
9/2 (Fall 1985) 49-68.
150
Veritas: Jurnal Teologi dan Pelayanan
Dari semua diskusi di atas, prasuposisi-prasuposisi yang telah dipercayai
bersama oleh kedua belah pihak sebagai kebenaran-kebenaran dasar
alkitabiah tentu saja harus diterima sepenuhnya. Namun, untuk
menghindari kekeliruan prasuposisi-prasuposisi yang kontroversial, maka
tulisan ini ini akan mengambil “jalan kritis” dengan mengajukan beberapa
pendapat: pertama, kritis terhadap pandangan cessationist. Alkitab tidak
secara jelas dan rinci menjelaskan bahwa karunia-karunia mukjizat, termasuk
kesembuhan, telah berakhir sejak berakhirnya masa apostolik dan kanonisasi
PB. Implikasinya, mukjizat kesembuhan ilahi (berikut karunia kesembuhan)
tersebut secara analogi dan tidak identik dengan apa yang terjadi pada
masa PB masih dapat terjadi sekarang dan akan berlangsung terus sampai
kedatangan Yesus yang kedua kali.22
Kedua, kritis terhadap pandangan non-cessationists. Karunia-karunia
mukjizat, termasuk kesembuhan, tidak menjadi bagian “utama” dari
keuntungan penebusan Kristus. Implikasinya, orang Kristen tidak dapat
mengklaim kesembuhan dengan sekehendak imannya bahwa kesembuhan
itu harus terjadi bagi dirinya kapan dan di mana saja. Dengan demikian,
orang-orang Kristen masih dapat mempercayai bahwa Allah masih berkuasa
melakukan mukjizat kesembuhan dan berharap itu dapat terjadi dalam diri
mereka, tetapi mereka seharusnya berhati-hati dengan aspek “kapan” atau
“waktu” hal itu akan terwujud dalam diri mereka.
METODE PENAFSIRAN TEKS-TEKS KESEMBUHAN ILAHI
Seperti sudah disinggung di atas, Alkitab mencatat banyak teks yang
berhubungan dengan topik “kesembuhan.” Artinya, hal kesembuhan juga
adalah isu yang penting dalam Alkitab. Berbagai pandangan yang ada
sekarang ini, baik yang pro—diwakili oleh kelompok non-cessationist dalam
rumpun Pentakosta dan Karismatik—maupun yang kontra kepada praktik
kesembuhan ilahi—diwakili oleh kelompok cessationist dalam rumpun
Protestan Reformed, telah mendasari keyakinan mereka di atas berbagai
teks tersebut. Ini adalah bagian dari argumentasi masing-masing yang
mengatakan bahwa pandangannya adalah benar dan alkitabiah. Namun,
pertanyaannya adalah bagaimanakah metode atau proses penafsirannya
sehingga sampai pada kesimpulan dan pandangan masing-masing?
Metode penafsiran cessationist menekankan prinsip-prinsip sejarah dan
tata bahasa (historico-grammatical). Metode ini adalah sebuah proses yang
22
Vern Sheridan Poythress, “Modern Spiritual Gifts as Analogous to Apostolic
Gifts: Affirming Extraordinary Works of the Spirit within Cessationist Theology,” Journal
of the Evangelical Theological Society 39/1 (March 1996) 71-101.
Menjawab Persoalan Teologis tentang Kesembuhan Ilahi
151
dilakukan oleh penafsir Alkitab untuk menemukan maksud penulis asli kitab
dalam teks-teks alkitabiah.23 Proses ini dilakukan dengan cara mempelajari
aspek-aspek tata bahasa dan sintaksis, latar belakang sejarah, jenis (bentuk)
sastra, dan pertimbangan-pertimbangan teologis dari teks yang diteliti.
Metode ini juga membedakan antara arti asli dari teks dengan signifikansinya,
di mana signifikansi ini pada dasarnya adalah penerapan atau
kontekstualisasi dari prinsip-prinsip yang didapat dari teks yang dipelajari.
Dengan demikian, makna dari teks selalu ada pada maksud (intention)
penulis aslinya sejauh itu dapat diakses dan disingkapkan melalui teks yang
ada (text-oriented exegesis), dan sesuai dengan maksud Allah sendiri.24
Namun, meski menekankan aspek sejarah dan tata bahasa teks,
pendekatan penafsiran kelompok ini terhadap teks-teks mukjizat
kesembuhan masih bernuansa teologis-apologetis.25 Maksudnya, penafsiran
terhadap teks-teks yang demikian (umumnya, tentang karunia-karunia
adialamiah) lebih mengarah kepada pembelaan terhadap prasuposisi yang
mereka pegang dan mempertahankan keabsahan doktrin Reformasi sola
scriptura dalam melawan otoritas-otoritas modern yang nonalkitabiah,
seperti nubuatan-nubuatan dan kerasulan-kerasulan baru dalam kelompok
Pentakosta dan Karismatik, daripada penafsiran yang dilakukan dengan
tujuan mencari objektivitas makna sesuai dengan tujuan utama metode
eksegesis alkitabiah.26 Contohnya, ketika mengatakan bahwa kesembuhan
ilahi terjadi sebagai bukti otentitas kerasulan, hanya terjadi oleh para rasul,
dan telah berhenti pada zaman apostolik, dan/atau setelah kanonisasi PB,
lalu persoalannya, bagaimana kelompok ini menjelaskan teks seperti Yakobus
5:16-17?27
Sementara itu, di kubu yang lain, kelompok yang pro (non-cessassionist)
terhadap praktik kesembuhan ilahi pada masa-masa awalnya memahami
23
Sebagaimana yang dimaksudkan juga oleh “Sang Pengarang Asli,” yaitu Allah
sendiri (Vern Sheridan Poythress, “Divine Meaning in Scripture,” Westminster
Theological Journal 48 [1986] 241-277; bdk. W. Harold Mare, “Guiding Principles for
Historical Grammatical Exegesis,” Grace Theological Journal 14/3 [1973] 15-25; Tremper
Longman III, A Literary Approach to Biblical Interpretation [Grand Rapids: Zondervan,
1987]; Moises Silva, Biblical Words and Their Meaning [Grand Rapids: Zondervan,
1983] dan God, Language and Scripture [Grand Rapids: Zondervan, 1990]).
24
Tremper Longman III, “What I Mean by Historical-Grammatical Analysis—Why
I am Not a Literalist,” Grace Theological Journal 11/2 (1990) 137-155.
25
Seperti semangat Calvin dan Warfield (lih. ulasan dalam catatan kaki 15) yang
diteruskan pada masa kini, misalnya, oleh MacArthur (Charismatic Chaos), Richard
Mayhue (The Healing Promise [Fearn, Ross-shire: Christian Focus, 1997]), dan Robert
L. Thomas (Understanding Spiritual Gifts [Grand Rapids: Kregel, 1999]).
26
Pandangan cessationist atau Reformed klasik tampaknya tidak mengenal istilah
“teologi kesembuhan,” yang ada hanya “apologetika melawan praktik kesembuhan.”
27
Douglas J. Moo, “Divine Healing in the Health and Wealth Gospel,” Trinity Journal
9 (1988) 195-196.
152
Veritas: Jurnal Teologi dan Pelayanan
karunia-karunia rohani yang adialamiah, seperti bahasa lidah dan
bernubuat, hanya berdasarkan pengalaman-pengalaman. 28 Pemahaman
terhadap teks-teks kesembuhan lebih banyak diperoleh melalui pengalamanpengalaman hidup atau pelayanan daripada pemahaman Alkitab yang sesuai
dengan prinsip dan metode penafsiran yang tepat. Hal ini sangat umum
dipraktikkan di kalangan Pentakosta dan Karismatik. Seorang teolog
Pentakosta, Gordon D. Fee, melakukan otokritik dengan mengatakan, “It
is fair—and important—to note that in general Pentecostal’s experience
has preceded their hermeneutics.”29 Pengalaman yang bersifat pentakostal
telah mendahului penafsiran mereka. Selain itu, kelompok ini juga telah
menyangkali prinsip eksegesis yang benar dengan melakukan hermeneutika
praktis, “obey what should be taken literally; spiritualize, allegorize, or
devotionalize the rest.”30 Maksudnya, teks-teks yang tidak dapat dipahami
secara hurufiah akan langsung diaplikasikan, sementara yang tidak akan
dirohanikan, dialegorikan atau didevosionalkan.
Akibat utama yang terjadi karena penggunaan cara yang demikian
adalah bahwa pemahaman terhadap teks-teks tersebut menjadi tidak tepat.
Tidak tepat, karena cara seperti ini memiliki tingkat subjektivitas yang tinggi.
Penafsir secara sengaja atau tidak sengaja dapat “memasukkan” unsur-unsur
subjektif, seperti pengalaman, perasaan dan pikirannya sendiri ke dalam
teks dan memaknainya berdasarkan unsur-unsur tersebut (eisegesis), dan
tidak berusaha “menarik keluar” makna dari dalam teks (exegesis).31
Kesulitan akan muncul ketika pengalaman dari satu orang ke orang yang
lain menjadi berbeda, dan ketika pengalaman ini masuk dalam proses
pemaknaan teks, maka maknanya akan menjadi majemuk dan subjektif.
Penafsiran yang demikian dalam konteks pascamodern disebut metode
“reader’s response,” penafsiran yang menitikberatkan pada pemaknaan teks
melalui apa tanggapan “pribadi” pembaca modern.32
28
Lih. bahasan Bradley Truman Noel dalam disertasinya, “Pentecostal and
Postmodern Hermeneutics: Comparisons and Contemporary Impact” (D.Th. Diss.,
University of South Africa, 2007) khususnya pasal dua.
29
Gospel and Spirit: Issues in the New Testament Hermeneutics (Peabody:
Hendrickson, 1991) 83, 85-86
30
Ibid.; dan Gordon D. Fee, Listening to the Spirit in the Text (Cambridge: Eerdmans,
2000) 9.
31
John H. Hayes dan Carl R. Holladay, Biblical Exegesis: A Beginner’s Handbook
(Atlanta: John Knox, 1973) 18, 24; Jay G. Williams, “Exegesis-Eisegesis: Is There a
Difference?,” Theology Today 30/3 (October 1973) 218-227; William D. Barrick,
“Exegetical Fallacies: Common Interpretive Mistakes Every Student Must Avoid,” The
Master’s Seminary Journal 19/1 (Spring 2008) 15-27.
32
Bdk. seluruh tesis Truman dalam “Pentecostal and Postmodern Hermeneutics”
dan Grant R. Osborne, Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical
Interpretation (Downers Grove: InterVarsity, 1997) 478-489.
Menjawab Persoalan Teologis tentang Kesembuhan Ilahi
153
Dengan tidak menerapkan prinsip dan metode yang tepat, penafsiran
terhadap teks-teks kesembuhan ilahi akan selalu “dipaksakan” dan “cocok/
saling terkait” antara satu dengan yang lain. Ini adalah sebuah praktik
penafsiran yang “proof-texting.”33 Contoh praktisnya, kelompok ini percaya
bahwa Allah, di dalam Yesus Kristus, telah menjanjikan kesembuhan fisik
dalam kehidupan ini kepada setiap orang percaya, dan hanya ketiadaan/
kekurangan iman yang dapat mencegah terealisasinya janji ini (Mat. 9:35;
Mrk. 6:5-6). Dasar yang menegaskan bahwa ini adalah “janji” Allah biasanya
diambil dari berbagai teks kesembuhan. Padahal, teks-teks itu ada dalam
konteksnya masing-masing, yang bukan berjenis (bergenre) sastra “janjijanji” (promises), dan tidak dapat ditarik langsung ke konteks masa kini.
Jadi, tidak tepat jika pesan utama teks-teks tersebut diartikan sebagai “janji
ilahi” tentang kesembuhan. 34 Lalu, teks ini sering dikaitkan dengan
pernyataan, “Yesus tidak berubah kemarin, hari ini, sampai selama-lamanya”
(Ibr. 13:8). Implikasinya, karena Yesus Kristus tidak berubah, maka Ia harus
selalu bersedia dan siap untuk menyembuhkan semua orang yang sekarang
datang kepada-Nya di dalam iman. Dengan demikian, pemahaman terhadap
konsep kesembuhan ilahi ini diformulasikan melalui cara “tambal sulam”
ayat-ayat firman Tuhan dengan mengabaikan semua unsur konteks sejarah
dan tata bahasa dalam teks-teks tersebut.
Meski prinsip dan metode “hermeneutika pragmatis” ini sangat umum
dan populer di kalangan Pentakosta dan Karismatik,35 khususnya di kalangan
“pengkhotbah” (“sarjana”) yang lugu (baca: innocent) dan kurang
menekankan kesujanaan alkitabiah (biblical scholarship), namun dalam
beberapa tahun terakhir ini metode penafsiran kelompok ini sudah mulai
berkembang ke arah eksegesis alkitabiah yang lebih tepat dan benar. 36
Tampilnya para sarjana dari kalangan ini memberi harapan baru bagi
kelompok ini. Mereka sudah menggunakan pendekatan penafsiran yang
bertumpu pada analisis sejarah dan tata bahasa (historico-grammatical
analysis), sehingga dapat ditemukan apa sesungguhnya “makna teks menurut
penulis dan pembaca/pendengar aslinya,” dan bagaimana makna itu dapat
33
Walter C. Kaiser, Jr. dan Moises Silva, An Introduction to Biblical Hermeneutics:
The Search for Meaning (Grand Rapids: Zondervan, 1994) 298.
34
Kekacauan memahami genre juga terjadi ketika teks-teks mukjizat yang bersifat
naratif dijadikan dasar untuk “teologi kesembuhan ilahi” kelompok ini. Kekeliruan
hermeneutika non-cessationist ini dibahas oleh Robert L. Thomas, “The Hermeneutics
of Noncessationism,” The Master’s Seminary Journal 14/2 (Fall 2003) 287-310; bdk.
Gordon D. Fee dan Douglas F. Stuart, How to Read the Bible for All Its Worth (1 st ed.;
Grand Rapids: Zondervan, 1993) 97.
35
Roger Stronstad, “Trends in Pentacostal Hermeneutics,” Paraclete 22/3 (Summer
1988) 3.
36
Kenneth J. Archer, “Pentecostal Hermeneutics: Retrospect and Prospect,” Journal
of Pentecostal Theology 8 (1996) 73.
154
Veritas: Jurnal Teologi dan Pelayanan
dimengerti dan diterapkan oleh pembaca teks pada masa kini.37 Dengan
demikian, subjektivitas dalam penafsiran terhadap teks-teks kesembuhan
ilahi dapat dikurangi atau diminimalkan, dan sebaliknya, objektivitas dalam
penafsiran dapat semakin ditingkatkan.
Jika demikian, bagaimana menafsirkan berbagai teks mukjizat, terutama
narasi-narasi mukjizat? Selain menggunakan metode penafsiran yang
berfokus pada analisis sejarah dan tata bahasa, perlu ditekankan juga prinsip
utama dalam penafsiran genre sastra ini. Setidaknya ada dua fungsi utama
dari jenis sastra seperti ini:38 pertama, maksud dari cerita mukjizat ini adalah
kristologis. Artinya cerita-cerita ini, khususnya dalam berbagai injil, dicatat
untuk mendemonstrasikan siapa Yesus sesungguhnya. Ia adalah Mesias
dan Tuhan yang penuh kuasa; dan kedua, cerita-cerita mukjizat ini bersifat
sejarah keselamatan (salvation-historically stories) yang bertujuan untuk
menegaskan klaim penulis bahwa kerajaan Allah sedang datang ke dalam
sejarah manusia di dalam diri Kristus.39 Jadi, fokus penafsiran seharusnya
bukan pada “mukjizat kesembuhan yang adialamiah” atau “iman yang
perkasa” dari orang yang disembuhkan, tetapi fokus harus ada pada diri
Yesus Kristus, sebagai Tuhan/Mesias yang berkuasa untuk menyembuhkan.40
Lalu, penerapan yang bagaimana yang harus ditarik dari teks-teks yang
berisi cerita mukjizat ini? Dalam mengaplikasikan pengertian cerita-cerita
mukjizat pada masa kini, penerapan yang tepat dan alkitabiah seharusnya
lebih didorong oleh motivasi proklamasi injil (evangelistic) yaitu
memproklamasikan bahwa Yesus Kristus ialah Mesias/Tuhan dan Juruselamat
manusia, daripada didorong oleh motivasi kesalehan ( pietistic),
menonjolkan kedalaman/kekuatan iman seseorang. Hal ini dilandasi atas
pendapat bahwa penyataan mukjizat ilahi selalu harus diletakkan dalam
konteks pemberitaan injil kerajaan Allah. Namun, yang harus dipahami di
sini adalah sifat eskatologis dari kerajaan itu. Meski kerajaan Allah sudah
datang ke dalam sejarah pada abad pertama Masehi, proses untuk
menegakkan pemerintahan Allah di seluruh dunia terjadi secara berangsurangsur dan tidak terjadi secara reguler (biasa) dan terus-menerus, dan
realisasinya tetap belum lengkap.41
37
R. Stronstad, “Pentecostal Experience and Hermeneutics,” Paraclete (Winter 1992) 15.
William W. Klein, Craig L. Blomberg dan Robert L. Hubbard, Jr., Introduction to
Biblical Interpretation (Waco: Word, 1993) 340-342.
39
Contohnya, di dalam injil Yohanes dicatat “tanda-tanda” (Yun. semeion) yang
dibuat Yesus. Tanda-tanda ini adalah bukti bahwa Yesus adalah Anak Allah yang
bertujuan untuk membawa orang kepada “iman yang sejati” di dalam Kristus (Yoh.
2:11; 7:31; 10:25; 20:31).
40
Berbagai mukjizat ilahi, termasuk kesembuhan, harus berpusat pada Kristus (Christcentered) dan, sebaliknya, bukan pada manusia (Vern Sheridan Poythress, What Are
Spiritual Gifts? [Philipsburg: Presbyterian and Reformed, 2010] 8, 11-16).
41
Klein, et al., Introduction to Biblical Interpretation 342.
38
Menjawab Persoalan Teologis tentang Kesembuhan Ilahi
155
Dari seluruh diskusi di atas, tulisan ini lebih cenderung untuk setuju dengan
pendekatan metode penafsiran cessationist yang menekankan analisis sejarah
dan tata bahasa, tetapi dengan catatan, minus motivasi dan muatan-muatan
teologis-apologetis. Artinya, teks ditafsirkan bukan untuk mempertahankan
atau menyerang “kepercayaan yang dipegang dan praktik yang dilakukan” oleh
orang lain, namun untuk pencarian makna sesuai dengan maksud dan tujuan
asli dari penulisannya. Karena itu, penekanan pada sisi eksegesis harus lebih
besar dan lebih kuat daripada sisi apologetis. Hal ini dilakukan untuk
menghindari terjatuhnya si penafsir pada lubang jebakan subjektivisme yang
sama di dalam proses penafsiran teks, dalam hal ini dengan cara memasukkan
berbagai prasuposisi teologis ke dalam proses pemaknaan teks.
Sebaliknya, tulisan ini menolak secara tegas pendekatan noncessationist, khususnya dalam menekankan keutamaan pengalaman (dan
hal-hal subjektif lain) di atas prinsip-prinsip penafsiran yang alkitabiah.
Pendekatan ini tidak tepat karena menafikan unsur-unsur sejarah dan tata
bahasa asli teks. Dalam konteks seperti ini, penafsir tidak didorong untuk
“bergumul” dengan aspek-aspek “keaslian” dalam teks seperti pengarang,
pembaca/pendengar, situasi dan tujuan penulisan, tetapi didorong untuk
mengambil “jalan pintas,” apa makna teks menurut si penafsir modern itu
sendiri. Dengan demikian prinsip dan metode penafsiran yang bertanggung
jawab telah dilanggar oleh pendekatan ini.
SIKAP KRISTEN YANG TEPAT TERHADAP ISU KESEMBUHAN ILAHI
Berefleksi dari keseluruhan diskusi dalam dua bagian utama di atas,
ada beberapa sikap Kristen yang tepat yang harus diambil, misalnya orang
Kristen tidak perlu alergi dengan isu kesembuhan ilahi. Kesembuhan ilahi
adalah sebuah konsep yang alkitabiah, karena hal ini tercatat di dalam
lusinan teks di dalam Alkitab. Kesembuhan ilahi telah menjadi bagian
integral dari kerajaan Allah yang telah melembaga di dalam diri Tuhan
Yesus Kristus. Hal ini dibuktikan di dalam pelayanan-Nya di muka bumi
dengan mengadakan berbagai tanda dan mukjizat, termasuk kesembuhan.
Karena kerajaan Allah sudah datang dan akan mencapai puncak realisasinya
pada saat Parousia, maka mukjizat kesembuhan (termasuk “karunia”
kesembuhan) juga masih dapat terjadi—meski hanya secara analogi, tidak
identik dengan apa yang terjadi pada rasul-rasul, tidak terus-menerus dan
belum lengkap—pada masa kini.42
42
Gaffin, seorang eksponen cessationist yang sangat dihormati, tampaknya memberi
“ruang” (allowance) bagi realisasi mukjizat ini pada masa sekarang ini, seperti
pengakuannya: “ my cessationist position for its part is not as closed as it might appear.
156
Veritas: Jurnal Teologi dan Pelayanan
Selain itu, berdasarkan sikap di atas, orang Kristen masih dapat
mengharapkan dan berdoa kepada Allah supaya kesembuhan yang berasal
dari-Nya dapat terjadi sekarang. Di dalam Alkitab, khususnya Yakobus
5:16-17, dikatakan bahwa orang Kristen dapat berharap dan berdoa kepada
Allah supaya Ia menyembuhkan orang yang sakit. Di samping itu, untuk
dapat percaya (beriman), orang Kristen juga harus berdoa kepada Allah
supaya Ia mengaruniakan iman itu kepadanya. Namun, ada satu hal yang
perlu dicatat, meski dapat diharapkan terjadi sekarang, kesembuhan ilahi
tidak “harus” dan “selalu” terjadi secara reguler dan terus-menerus. “Waktu”
atau kapan terjadinya kesembuhan ini selalu ada di dalam kedaulatan
kehendak Allah. Kehendak Allah soal “waktu” untuk menyembuhkan
seharusnya dilihat sebagai sesuatu yang tersembunyi (baca: misteri), yang
tidak harus berkorelasi langsung dengan “iman” seseorang.
Akhirnya, orang Kristen seharusnya lebih berhati-hati dan menjadi lebih
kritis terhadap fenomena mukjizat kesembuhan ilahi. Memahami bahwa
dapat terjadi kekeliruan di dalam prasuposisi dan cara memahami teks-teks
kesembuhan, maka orang Kristen mesti lebih berhati-hati dan kritis terhadap
fenomena kesembuhan ilahi ini. Di dalam Alkitab, dicatat berbagai
peringatan terhadap adanya praktik-praktik palsu dari Iblis melalui orangorang yang mengadakan tanda-tanda dan mukjizat-mukjizat, termasuk
kesembuhan ilahi, yang ujungnya berakhir pada “penyesatan” dan
perlawanan terhadap Allah (Mrk. 13:22; 2Tes. 2:7; 1Tim. 4:1; 2Kor. 11:14).
Meski tidak bisa terlalu yakin siapa penyesat-penyesat ini, tetapi orang
Kristen diajarkan untuk “dapat membedakan” (1Kor. 12:10) mana yang
berasal dari Tuhan dan mana yang bukan. Dengan belajar untuk
membedakan ini, ia dapat bertumbuh menjadi lebih dewasa di dalam
Kristus.43
I do not deny that experiences may occur today, incalculably in the Spirit’s sovereign
working, that in some respects are similar to those associated with the revelatory word
gifts present in the New Testament” (“A Cessationist Response to Robert L. Saucy”
dalam Are Miraculous Gifts for Today? [Wayne Grudem, ed; Grand Rapids: Zondervan,
1996] 153). Meski ia kemudian menolak ide-ide: pertama, PB mengajarkan bahwa
karunia mukjizat itu masih berlanjut dan harus dicari hari ini; dan kedua, individu atau
kelompok yang mengklaim telah menerima karunia tersebut hari ini “lebih PB” daripada
yang tidak menerimanya (ibid).
43
Dalam konteks yang sejajar, Simon Chan menegaskan hal ini, “ learning
discernment is a process of growing in greater maturity in Christ, and we are likely to
become more discerning if we move among the saints, study their lives and imitate their
virtues. The problem in our modern church is that we have too few saints and too many
showmen” (“Discerning the Spirit in the Church Today,” Church and Society 7/3
[December 2004] 113).
Menjawab Persoalan Teologis tentang Kesembuhan Ilahi
157
KESIMPULAN
Di tengah isu pro dan kontra soal mukjizat kesembuhan ilahi, orangorang Kristen sering terjebak ke dalam persoalan teologis, manakah
pandangan yang benar. Untuk menjawab persoalan tersebut, tulisan ini
berusaha untuk lebih berhati-hati dan bersikap kritis terhadap fenomena
tersebut. Ulasan di atas telah menunjukkan bahwa sebenarnya masingmasing pihak yang pro dan kontra sama-sama memiliki beberapa kekeliruan
baik di dalam prasuposisi tentang kesembuhan ilahi maupun di dalam
metode penafsiran teks-teks kesembuhan. Alkitab mengajarkan bahwa
kesembuhan ilahi masih ada dan dapat terjadi sekarang ini dengan
karakteristik yang berbeda dengan yang terjadi pada masa PB, tetapi tidak
boleh disalahgunakan (being abused) sekehendak hati (“semau iman”)
manusia. Karena itu, kesembuhan ilahi selalu terjadi dalam konteks karya
penebusan Kristus di atas kayu salib, tetapi “mandiri” (independent) atau
tidak berkaitan langsung dengannya, dan sekaligus “misterius” di dalam
kehendak Allah; kesembuhan ini selalu dikondisikan oleh tujuan dan
rencana Allah yang khusus bagi mereka yang disembuhkan.44
44
Eugene H. Merrill mengingatkan, “[Miraculous cures] . . . are rather direct and
sovereign acts of God’s gracious power released in view of Christ’s redemptive work on
Calvary but independent of it and conditioned by the special purpose and plan of God
for those miraculously healed” (“Divine Healing,” Biblioteca Sacra [July 1971] 244).
Fly UP